Dominio senza soggetto
- Sul superamento di una critica sociale riduttiva -
di Robert Kurz
6.
In senso stretto - senza le riduzioni del marxismo illuminista e soggettivo-ideologico - il concetto del feticismo di Marx contiene una critica della metafisica umanista e a priori del soggetto, almeno tanto forte quanto quella di iniziativa strutturalista e della teoria dei sistemi. Una critica del tutto diversa, senza dubbio, che anziché essere affermativa, è rivoluzionaria. Nella misura in cui Althusser non ne tiene conto, ed attribuisce il concetto di feticismo proprio all'interpretazione umanista e soggettivo-aprioristica del marxismo, rifiutandola, egli si distrugge qualsiasi sbocco verso una soluzione critica e finisce forzatamente nel vicolo cieco dello strutturalismo.
Il concetto di feticcio della merce, non a caso viene avanzato a partire dall'analogia con le relazioni premoderne, e non si tratta affatto di una semplice analogia. Con esso, si designa quell'identità della storia umana che unisce la premodernità e la modernità borghese nel continuum della "preistoria" (Marx), dal momento che solo al là di esso comincia la "vera" storia dell'uomo. Una simile dichiarazione di Marx, tanto oscura quanto sorprendente, può essere chiarita solo sullo sfondo della critica del feticismo, la quale critica è incompatibile con la metafisica illuminista del soggetto. Se la stessa modernità è composta dalla "preistoria", allora essa fa parte, insieme con le sue forme soggettive, di un processo che di fatto si mantiene incosciente sul piano della determinazione sociale della forma - però non come impossibilità logica della coscienza in generale su tale piano, ma come in processo di divenire solo nel quale si può costituire l'autocoscienza sociale dopo una lunga e dolorosa storia evolutiva. Questa costituzione sta davanti a noi e si manifesta alla superficie sociale come rivoluzione contro la forma merce, ossia, contro l'ultima e più elevata costituzione del feticcio di tutta la preistoria umana, la cui insufficienza pratica rompe l'orizzonte del feticismo in generale.
A partire da quest'idea di base, occorrerebbe sviluppare una nuova strategia teorica di azione duplice, tanto contro lo strutturalismo e la teoria dei sistemi che contro il pensiero illuminista di taglio umanista e soggettivo-aprioristico; in questo senso, sarebbe possibile anche elaborare l'identità interna di questi due oppositori come forme di ascesa e di declino del pensiero teorico nella modernità borghese. Entrambi sono ugualmente incapaci di una critica della forma merce feticistica in quanto tale, ossia, in definitiva, della sua manifestazione come denaro. L'umanismo illuminista del soggetto rimane cieco di fronte alla vera costituzione feticistica senza soggetto del suo soggetto metafisico, suppostamente "dimenticato" e che dev'essere "ricostruito" eternamente invano. Lo strutturalismo e la teoria dei sistemi rinunciano a questo proposito, senza però comprenderne le premesse, o quanto meno alterarle. Percepiscono la costituzione senza soggetto dell'attuale "preistoria", seppure semplicemente come logica astorica della socialità, o perfino come identità umana e costituzione non-umana dei sistemi (senza soggetto) vivi. Come per esempio nell'affermazione per cui:
"Processi complessi sono caratterizzati dal caso, dalla non-linearità e dalla contraddizione; e il nesso fra la mutazione e l'evoluzione, tra la deviazione e l'innovazione, è il fondamento della vita (ossia, dallo sviluppo della cellula fino alla società (!) (...)" (Helmut Willke, Systemtheorie, Stuttgart/Nova Iorque, 1982, p. 10.).
La riduzione della storia a cieca storia naturale, ad un'assenza del soggetto, e mutante "dalla cellula fino alla società", risale in un qualche modo ai primordi della sociologia moderna di Comte e di Spencer, ossia, ad una considerazione pseudo-biologica nella quale le relazioni naturali e sociali "della vita" vengono trattate come strutturalmente identiche, di modo che ciascuna differenza fondamentale tra la società (uomo) e la natura possa essere denunciata come "restringimento umanista" (Luhman). La differenza è che lo strutturalismo e la teoria dei sistemi includono il processo di sviluppo delle società moderne e dei suoi sistemi di conoscenza, e perciò sono molto più elaborati. Ora, anche Marx parla di "storia naturale" delle attuali formazioni sociali storiche sotto l'influenza della modernità, però non in accezione affermativa, bensì in senso critico-rivoluzionario: ossia, come una condizione superabile e da superare praticamente, con il cui superamento viene raggiunta la "fine della preistoria".
Questa prospettiva è possibile solamente perché Marx, nonostante l'assenza del soggetto comprovabile sul piano della determinazione sociale della forma, non cade nella vuota equiparazione di leggi sistemiche assurde "dalla cellula fino alla società", ma propone una distinzione tra "prima" e "seconda natura". Tale distinzione è decisiva ai fini della storicizzazione critica, sulla base di un meta-piano, delle "leggi naturali della società" apparentemente astoriche. Il concetto di feticismo è la chiave per la comprensione di questo nesso.
"Seconda natura" significa che la socialità degli uomini (elemento della sua essenza) si costituisce e si presenta in maniera analoga alla prima natura, come un'essenza che le è esterna, aliena e soggettivamente non integrata. Di fatto, si tratta di una costituzione senza soggetto messa in movimento dall'azione e dall'attività degli uomini, pur attuandosi semplicemente come funzione di un processo senza soggetto - esattamente come esige il gergo della teoria dei sistemi. La comparazione con gli altri sistemi vitali e naturali, giacché praticamente tutte le popolazioni biologiche possibili si comportano, si differenziano e si sviluppano "sistematicamente" (per esempio, società di animali o piante, sistemi cellulari, ecc.), senza che si supponga un soggetto nel senso illuminista.
Ora, qui già esiste un'ignoranza fondamentale della teoria dei sistemi, poiché l'analogia non è un'identità, cioè, la prima e la seconda natura non possono in alcun modo essere equiparate. Il fatto che la costituzione senza soggetto, i processi senza soggetto e le formazioni sistemiche sul piano della seconda natura non sono semplicemente storia naturale, bensì una storia di second'ordine, una storia elevata a potenza. Il presupposto è che l'uomo si libera dalla mera storia biologica e naturale del primo ordine. Allo stesso tempo, la costituzione senza soggetto di second'ordine è innanzitutto la condizione della possibilità di una tale liberazione.
L'uomo si libera della prima natura (e quindi si oppone ad essa, seppure rimanga come una delle sue parti integranti) quando rompe con il suo istinto animale. Egli è l'animale senza istinti (ecco, in ogni caso, il momento della verità della teoria di Arnold Gehlen). Con questo, tuttavia, si impone la necessità della coscienza come soggettività di fronte alla prima natura. Quello che differenzia il peggior architetto dalla miglior ape, dice Marx in un suo famoso passaggio, è il fatto per cui la costruzione del primo deve innanzitutto passare dalla sua testa. Così, l'uomo si oppone alla prima natura come soggetto, ma egli è può farlo solo in quanto uomo, ossia, come essere sociale. Come tale essere sociale, però, egli si costituisce in assenza di soggetto, proprio come la costituzione di second'ordine senza soggetto. Questo vuol dire solamente che l'uomo non si è creato direttamente come soggetto sociale né è stato creato da un dio-soggetto, ma che può emergere solo senza soggetto in quanto animale liberato. Egli emerge come soggetto tenendo conto della prima natura, ma non necessariamente sa chi egli sia; sa solamente, ed ha coscienza di quello che è diventato, cioè, un essere o un organismo di second'ordine.
La differenziazione rispetto alla prima natura - la formazione dell'uomo come soggetto in opposizione ad essa - è di per sé necessariamente senza soggetto. L'essere sociale "sorto", e non creato, può solo vedere la luce in quanto sistema di second'ordine senza soggetto. Una tale assenza del soggetto di second'ordine è il prezzo inevitabile da pagare per il divenire del soggetto in assenza del soggetto di prim'ordine - assenza questa assolutamente naturale e biologica. "Sorgono" pertanto sistemi di second'ordine senza soggetto, sistemi simbolici (codici) dell'essere umano che è sorto o sta sorgendo. E' proprio questa, in essenza, la costituzione del feticcio. Anche i primi gradi di sviluppo non hanno più niente a che vedere con i sistemi di prima natura. Ma gli animali, nella migliore delle ipotesi, formano coppie o bande guidate dall'istinto (e non regolate simbolicamente); anche il giovane sessualmente maturo taglia le relazioni con i suoi genitori. Il sistema di consanguineità è già un sistema simbolico di second'ordine, incapace di essere fondato biologicamente. Come tutto indica, esso è la più antica costituzione del feticcio umano.
Investigare le sequenze e le differenziazioni storiche del sistema di feticcio appare come un compito separato. La storia, sotto questo aspetto, non appare più definita in generale come "storia della lotta di classe" (come ancora si trova nella fase della conoscenza del Manifesto Comunista); ma appare come "la storia delle relazioni feticistiche". La lotta di classe (e altre forme di confronto sociale) ovviamente non sparisce, ma viene ridimensionata ad una categoria interna rispetto a qualcosa di gerarchicamente superiore, ossia, la costituzione senza soggetto del feticcio e dei suoi rispettivi codici o leggi funzionali. La forma merce, trasformata in forma sociale di riproduzione nel quadro del capitale, è quindi l'ultima e più elevata forma feticcio, capace di portare all'estremo lo spazio della soggettività relativamente alla prima natura. Solo sul terreno di questa costituzione-feticcio secolarizzata * - depurata di ogni religiosità, che assume un carattere sistemico generale e che si sviluppa fino a raggiungere il vero "sistema mondiale" (Immanuel Wallerstein) - possono nascere i concetti di "struttura" e di "Sistema".
Come per Marx, per il quale l'anatomia della scimmia doveva essere spiegata a partire dall'uomo, e non viceversa, la natura della costituzione del feticcio può essere dedotta solo a partire dal suo più alto grado di sviluppo, quello del feticcio della merce in quanto feticcio del capitale; solo a questo grado diventa riconoscibile ed allo stesso tempo obsoleta. Si può ricostruire, a partire dalla costituzione e dalla crisi del feticcio secolarizzato, il modo in cui si è creato un nesso alle spalle dei soggetti attivi sulla base degli effetti involontari delle azioni isolate, nesso questo che si consolida "in sistema" e che crea tanto codici quanto regolarità che nessuno mai "avrebbe immaginato", e che pertanto non nascono in alcun modo da un qualche accordo cosciente. Con questo si distrugge definitivamente anche il progetto rousseauista di "contratto sociale", che nel dibattito contemporaneo circa il contenimento della crisi della forma merce gode di una sopravvivenza fantasmagorica e serve ancora da pascolo per la proliferazione concettuale immanente ed illusoria (soprattutto da parte delle sinistre decrepite).
*: Che la secolarizzazione del feticcio non debba essere necessariamente equiparata ad una forma "più elevata" di coscienza, si rivela essere notevolmente ironico. Poiché nella stessa misura in cui la supposta "credenza religiosa" dà luogo all'illuminismo, che detto per inciso non si illumina da solo, sparisce anche la coscienza della soggezione esterna dell'uomo. Se da un lato il soggetto dell'illuminismo immagina che le sue azioni sono suddivise in termini teorici soggettivi e volontaristici [e pertanto non percepisce neppure indirettamente o in maniera fantasticamente trasfigurata la sua determinazione feticistica da parte della forma], gli uomini premoderni, da parte loro, quanto meno sapevano che le loro azioni in quanto cavalieri, principi e re non erano "autodeterminate", ma solo un cieco strumento dei "poteri celesti".
- Robert Kurz -
- 6 di 12 - continua ...
fonte: EXIT!