Per una nuova critica sociale (novembre 2007)
di Anselm Jappe
Le società precapitalistiche, così come le società capitaliste ed industriali nella loro prima fase, si basano su un'organizzazione dicotomica e gerarchica: padroni e schiavi, aristocratici e contadini, sfruttatori e sfruttati, capitalisti e proletari - come recita l'incipit del Manifesto comunista. Tali gruppi sociali sono opposti fra di loro pressoché sotto tutti gli aspetti, anche se partecipano alla medesima forma di coscienza religiosa e condividono la stessa spiegazione del mondo.
Alla base della riproduzione sociale troviamo il furto del plus-prodotto creato dai produttori diretti; questo furto, che inizialmente è attuato per mezzo di una violenza, rimane comunque l'ultima risorsa in grado di assicurare l distribuzione dei "ruoli" sociali. Normalmente, tale furto viene giustificato e mascherato da un grande apparato di "sovrastrutture" - dall'educazione alla religione - che dovrebbero garantire la sottomissione tranquilla di quelli che a dire il vero avrebbero poco interesse ad accettare una distribuzione a loro sfavorevole dei diritti e dei doveri nella società, ed i quali, allo stesso tempo, avrebbero, virtualmente, la capacità di rovesciare un simile stato di cose, se fossero abbastanza uniti e ben determinati a farlo. Una volta che quest'ordine viene messo in discussione - essenzialmente, a partire dalla Rivoluzione industriale e dall'Illuminismo - ciò che si impone come conseguenza necessaria, è la rivoluzione (oppure, delle riforme profonde, in ogni caso un drastico cambiamento di rotta). La contestazione del modo di produzione materiale si accompagna alla messa in discussione di ogni sua giustificazione, dalla monarchia alla religione, e, nelle fasi più avanzate di tale contestazione, anche delle strutture familiari, del sistema educativo, ecc. La dicotomia allora si presenta in modo netto: una piccola cricca di sfruttatori domina tutto il resto della popolazione con la violenza e, soprattutto, con l'astuzia, in seguito chiamata "ideologia" o "manipolazione". Non c'è niente in comune fra queste classi; gli sfruttati sono portatori di tutti quei valori umani negati dalla classe dominante. Il potere dei dominanti è assai difficile da spezzare, dal momento che essi hanno accumulato una quantità enorme di mezzi di coercizione e di seduzione, e dal momento che riescono sovente a dividere le classi sfruttate, intimidendo o corrompendone una parte. Ma non c'è dubbio che quando, malgrado tutto, le classi "subalterne" riusciranno a rovesciare l'ordine sociale, instaureranno una società buona e giusta, come non s'è mai visto sulla terra. Se i membri delle classi dominate dimostreranno di avere nella loro vita attuale molte tare ed egoismo nei confronti dei loro simili, ciò è perché le classi superiori hanno inoculato loro molti dei propri vizi; la lotta rivoluzionaria farà sparire queste tare che non appartengono affatto all'essenza di queste classi.
Questo quadro, esposto qui sopra in modo leggermente caricaturale, ha animato per circa duecento anni tutti i partigiani di un'emancipazione sociale. Non era falso. Corrispondeva parzialmente a delle realtà, anche se era unilaterale. Il movimento anarchico in Spagna dei primi decenni del XX secolo, che nel 1936 ha portato avanti "una rivoluzione sociale ed il progetto, il più avanzato che ci sia mai stato, di un potere proletario" (Guy Debord), è stato probabilmente quello che più si è avvicinato alla formazione di una contro-società in seno alla società capitalista, largamente opposta ai suoi valori (ma non così totalmente come il movimento credeva - basta pensare all'esaltazione del lavoro e dell'industria). Inoltre, in questa "alterità" rispetto alla società borghese non contava poco il forte radicamento nelle tradizioni locali, nettamente precapitalistiche, cosa che invece faceva crudelmente difetto al movimento operaio tedesco, per esempio, i cui rivoluzionari, secondo la nota frase di Lenin, se avessero voluto occupare una stazione, prima avrebbero comprato i biglietti.
Negli ultimi vent'anni, si è esaurita l'idea secondo la quale l'emancipazione sociale consisterebbe nella vittoria di una parte della società capitalista sull'altra parte della stessa società, cosa che sarebbe giustamente possibile dal momento che la classe dominata, in verità, non fa parte di questa società, ma ne subisce solamente il giogo, come in una dominazione straniera. Ora, se al giorno d'oggi questo modello può essere ancora applicato - forse - parzialmente ad alcuni casi particolari, come il Chapas, non si applica per niente alla società capitalista nella sua forma pienamente sviluppata, così come ha preso forma dopo il 1945. Il tratto distintivo di questa società non è più quello di essere fondata sullo sfruttamento di una parte della popolazione, da un'altra parte. Questo sfruttamento c'è, sicuramente, ma non è una specificità del capitalismo, dal momento che esisteva anche prima. La specificità del capitalismo - ciò che nella storia lo rende unico - è piuttosto quella di essere una società fondata sulla concorrenza generalizzata, sul rapporto di mercato esteso a tutti gli aspetti della vita, e sul denaro come mediazione universale. La parificazione davanti al mercato e al denaro, che conoscono "solamente" le differenze quantitative, ha cancellato poco a poco le vecchie classi, ma senza che per questo la società sia meno conflittuale, o meno ingiusta, di prima. Questa parificazione esiste in germe fin dall'inizio della Rivoluzione industriale, dal momento che è consustanziale al capitalismo in quanto valorizzazione del lavoro-valore e aumento auto-referenziale del denaro. Essa è divenuta predominante dopo la seconda guerra mondiale, per lo meno nei paesi occidentali; ma è negli ultimi decenni, con la società cosiddetta "post-moderna", che è pervenuta a rappresentare l'esistente. Ed è dagli ultimi vent'anni che la riflessione teorica ha cominciato a prendere atto di questo fondamentale cambiamento. Certo, la visione "dicotomica" non è affatto morta: la sua versione principale è il concetto di "lotta di classe, cardine di tutte le varianti del marxismo tradizionale, e anche di molte forme di pensiero che non concepiscono sé stesse come marxiste, da Pierre Bourdieu fino alle principale correnti del femminismo. Gli orrori provocati dalla recente mondializzazione del capitale hanno dato una nuova spinta a quelle concezioni - dai socialdemocratici di ATTAC fino ai neo-operaisti sostenitori del "capitale cognitivo" - che mettono in discussione solo la distribuzione dei "beni" capitalisti, come il denaro e la merce, senza mai mettere in discussione la loro esistenza in quanto tali.
Tuttavia, comincia ad emergere un'analisi differente delle contraddizioni del sistema capitalista. Essa abbandona la centralità del concetto di "lotta di classe" (senza però negare che le lotte di classe esistono, e spesso per delle buone ragioni), ma non alla stessa maniera per cui Tony Blair dichiarava nel 1999: "Amici miei, la guerra di classe è terminata". In effetti, quest'analisi differente non abbandona affatto la critica sociale; al contrario, cerca di trovare i veri problemi di oggigiorno. Così facendo, dà un posto centrale alla critica della merce e del suo feticismo, del valore, del denaro, del mercato, dello Stato, della concorrenza, della nazione, del patriarcato e del lavoro. Trova la sua ispirazione in una parte finora trascurata dell'opera di Marx. Una tappa essenziale nella sua elaborazione, è stata la fondazione, nel 1986, della rivista "Krisis. Contributo alla critica della società di mercato in Germania."; altre pietre miliari (nate indipendentemente le une dall'altre) sono state la pubblicazione, nel 1993, di "Tempo, lavoro e dominio sociale. Una reinterpretazione della teoria critica di Marx", di Moishe Postone e - in una prospettiva parzialmente differente - "Critica del lavoro. Fare e agire" di Jean-Marie Vincent, nel 1987.
Naturalmente, la pubblicazione di alcune opere teoriche - che d'altronde sono lontane, per fortuna, dall'ottenere un favore unanime negli ambienti critici - non è necessariamente, in quanto tale, un avvenimento maggiore, o l'indice di una nuova era. Ma può indicare la presa di coscienza, ancora limitata, di un'evoluzione in atto già d qualche tempo: siamo arrivati ad un punto della storia in cui, definitivamente, non si tratta più di cambiare il modo di distribuzione, e la gestione, all'interno di un modo di vita accettato da tutti coloro che ne partecipano. Siamo piuttosto di fronte a duna crisi di civilizzazione, al declino di un modello culturale che coinvolge tutti i suoi membri. Tale constatazione non è nuova, in quanto tale; è già stata fatta, soprattutto fra le due guerre, da degli osservatori ritenuti "borghesi" o "conservatori". In quell'epoca, il pensiero dell'emancipazione sociale, con poche eccezioni, condivideva la fiducia nel "progresso" e si preoccupava solamente della distribuzione iniqua dei suoi frutti. Inoltre, il concetto di progresso tecnico, industriale ed economico, e quello di progresso sociale e morale, si confondevano e sembravano andare di pari passo; le classi dominanti dell'epoca venivano viste come "conservatrici" per natura ed opposte per principio al "progresso", al "cambiamento" e alle "riforme". Con autori come Walter Benjamin, Theodor W. Adorno e Max Horkheimer si è realizzata una prima convergenza fra critica della "cultura" e critica del "capitalismo". Ma bisogna attendere gli anni settanta perché una critica della forma di vita che inglobi tutti i soggetti riesca a trovare una diffusione più larga. Da una parte, vediamo la critica della "tecnologia" articolata da autori come Ivan Illich, Günther Anders, Jacques Ellul, Bernard Charbonneau, Paul Henry, Lewis Mumford, Christopher Lasch o Neil Postman, ma anche le teorie ecologiche e la critica dello "sviluppo" portata avanti da Mauss, Serge Latouche o François Partant. Tuttavia, allorché si tratta di individuare le cause dei problemi così ben descritti, questo tipo di analisi si limita spesso ad indicare una sorta di deplorevole smarrimento dell'umanità. Allo stesso tempo, i situazionisti, e più in generale la contestazione portata avanti dalla "critica artistica" (Boltanski-Chiappello), iniziata dai dadaisti e dai surrealisti, così come una certa critica sociologica inaugurata da Henri Lefebvre, ha messo al centro della contestazione degli aspetti più "soggettivi", ciò a dire l'insoddisfazione nei confronti della vita che si conduce nella "società dell'abbondanza", anche quando i bisogni primari vengono soddisfatti. Ma essi continuano, più di quelli del primo tipo, a basarsi su una visione dicotomica: "loro" contro di "noi", i "padroni del mondo" necrofili contro la "nostra" volontà di vivere.
La nuova teoria del feticismo della merce supera i limiti di queste critiche. Per essa, non si tratta più del destino dell'"umanità davanti alla tecnica", né di una cospirazione di potenti malvagi contro il popolo buono. Il cuore del problema si trova, piuttosto, nella "forma-soggetto" comune a tutti quelli che vivono nella società di mercato, anche se questo non vuol dire che tale forma sia esattamente la stessa per tutti i soggetti. Il soggetto è il substrato, l'attore, il portatore di cui il sistema feticista di valorizzazione del valore ha bisogno per poter assicurare la produzione ed il consumo. Non è completamente identico all'individuo o all'essere umano, il quale può perfino riuscire a sentire la forma-soggetto come se fosse una camicia di forza (per esempio, il ruolo del maschio, o del "vincitore"). E' questo il motivo per cui Marx ha chiamato il soggetto della valorizzazione del valore, il "soggetto automatico" - questo soggetto è il contrario dell'autonomia e della libertà cui si associa abitualmente il concetto di "soggetto". Il soggetto è allora ciò da cui bisogna emanciparsi, e non quello attraverso il quale, ed in vista del quale, ci si emancipa.
Se è così, il superamento del capitalismo non può consistere nel trionfo di un soggetto creato per lo stesso sviluppo capitalista. Tuttavia, le teorie di emancipazione hanno da tempo concepito il superamento esattamente in questa maniera. Il capitalismo è stato considerato come la cattiva gestione, ingiusta e parassitaria, di qualcosa che in quanto è altamente positiva: il progresso e la società industriale creata dal lavoro proletario, le scienze e la tecnologia. Sovente, il comunismo è stato perciò concepito come la semplice continuazione delle "acquisizioni" del capitalismo, portata avanti da altri soggetti e per mezzo di un altro regime di proprietà, e non come una profonda rottura. La valorizzazione positiva del "soggetto" nelle teorie di emancipazione tradizionali presupponevano che il soggetto era la base del superamento (e non la base dello sviluppo) del capitalismo e che bisognava aiutare il soggetto a dispiegare la sua essenza, a sviluppare il suo potenziale, soggetto che in quanto tale non ha niente a che vedere con il sistema di dominio. La rivoluzione avrebbe permesso allora, per esempio, di estendere il lavoro a tutta la società, facendo di ciascuno un lavoratore. Tutt'al più, avrebbero dovuto sbarazzarsi di qualche influenza corruttrice; ma non c'era bisogno di mettere in discussione la loro esistenza in quanto operai, lavoratori informatici, ecc. La speranza rivoluzionaria nel soggetto non si domanda cosa costituisca questo soggetto e se esso non contenga, nella sua struttura profonda, degli elementi del sistema delle merci, cosa che spiegherebbe la sorprendente capacità di questo sistema di perpetuarsi, di rigenerarsi e i "recuperare" i suoi critici. La sostanza di questo soggetto può essere descritta in modo diverso, e perfino in maniera opposta. Per il movimento operaio tradizionale, si tratta del lavoro produttivo che è la medaglia del proletariato; per l'estrema sinistra degli anni settanta, poteva trattarsi della resistenza al lavoro, della creatività personale, del "desiderio". Ma la struttura concettuale rimane identica: lo sforzo rivoluzionario al fine di permettere alle questioni fondamentali del soggetto di emergere e trionfare contro le restrizioni che gli vengono imposte da una società artificiale che serve solo gli interessi di una minoranza.
Alla ricerca del famoso "soggetto rivoluzionario": sono stati indicati, di volta in volta, gli operai, i contadini, gli studenti, gli emarginati, le donne, gli immigrati, le popolazione del sud del mondo, i lavoratori "immateriali", i lavoratori precari. Questa ricerca era destinata al fallimento; ma non perché non esista il soggetto, come predicano lo strutturalismo ed il post-strutturalismo. I soggetti esistono assai bene, ma non sono l'espressione di una "natura umana", anteriore ed esterna ai rapporti capitalisti; sono il prodotto dei rapporti capitalisti che, in cambio, riproducono. Gli operai, i contadini, gli studenti, le donne, gli emarginati, gli immigrati, i popoli del sud del mondo, i lavoratori immateriali, i precarizzati, di cui la forma-soggetto, con il suo modo di vita, le sua mentalità, le sue ideologie, ecc., viene creata o trasformata dalla socializzazione di mercato, non può essere mobilitata, in quanto tale, contro il capitalismo. Di conseguenza, non ci possono essere delle rivoluzioni operaie, contadine oppure di precarizzati, ma solo delle rivoluzioni di coloro che vogliono farla finita col capitalismo e colla forma-soggetto che gli viene imposta, e che ciascuno ritrova in sé stesso. Ecco perché nessuna rivoluzione, in senso lato, oggi può consistere in una valorizzazione positiva di quel che già esiste e che ha solo bisogno di essere liberato dalle catene che gli sono state imposte. Pertanto quei concetti attualmente molto in voga, come quello - assai democratico - di "moltitudine", consistono precisamente in un incensamento del soggetto nella sua esistenza empirica ed immediata. Ci si risparmia così lo sforzo di rompere con sé stesso e con al propria forma-soggetto, la quale non viene semplicemente imposta dall'esterno, ma struttura la nostra propria personalità nel profondo, per esempio con la presenza pressoché universale dello spirito di concorrenza. Purtroppo, il peggioramento generale delle condizioni di vita sotto l capitalismo non rendono i soggetti più propensi a rovesciarlo, ma li rendono sempre meno propensi, perché la totalizzazione della forma-merce genera sempre più soggetti totalmente identici al sistema che li contiene. Ed anche quando sviluppano un'insoddisfazione che vada al di là del fatto di dichiararsi messi male, si è incapaci di trovare in sé stessi delle risorse per una vita diversa, o solo delle idee diverse, dal momento che non si è mai conosciuto nient'altro. "Invece di chiederci, come fanno gli ecologisti: che mondo lasceremo ai nostri figli? Dovremmo domandarci: a quali bambini lasceremo questo mondo?" (Jaime Semprun). Si capisce allora l'importanza della critica del "progresso", della "tecnica" e della "modernità": malgrado il carattere eterogeneo e le numerose debolezze della sua analisi, essa comincia ad esprimere dei dubbi circa la direzione generale del viaggio intrapreso dalla società industriale, proponendo di cambiare la direzione del viaggio, e non solo la sua gestione. Questo implica anche uno sguardo critico sull'atteggiamento dei gruppi dominati; così, capitalisiti e operai, impiegati e manager, ricchi e poveri non appaiono più come assolutamente differenti, ma come uniti dallo stesso sforzo di rimodellare il mondo intero con l'aiuto della tecnologia senza curarsi delle conseguenze. E' perciò la totalità di tutta una civilizzazione a trovarsi messa in discussione, e con essa anche il genere di mentalità, di personalità, di struttura fisica creata da questa civilizzazione. La società moderna non viene più compresa, o per lo meno non solo, come "stupro delle masse attraverso la propaganda" (Serge Tchakhotine) e attraverso la forza, ma anche come una produzione circolare di realtà sociale fra individui e strutture che passa in larga misura attraverso strade inconscie - e qui questa critica può ritrovare le categorie della critica del feticismo. Invece, la visione dicotomica legata al pensiero del soggetto e ne lusinga il narcisismo, permettendogli di eternalizzare i lati negativi della socializzazione di mercato che ritrova in sé stesso, e di proiettarla su soggetti "altri", che possono essere gli immigrati o il capitale finanziario. Si capisce come sia molto più difficile per i soggetti contemporanei, anche quando si sentono "critici", di ammettere una cosa come la descrizione del narcisismo fatta da Christopher Lasch, dal momento che si ritrova la stessa struttura narcisista sia nella cultura dominante che in quasi tutte le forme di contestazione; oppure la critica che Ivan Illich oppone alla medicina moderna ed alla sua negazione della sofferenza, che viene universalmente considerata come un progresso; oppure il rifiuto delle tecniche di procreazione assistita e delle terapie genetiche, così tanto apprezzate dal pubblico; o, più, in generale, il rifiuto dell'individualismo consumistico.
La decomposizione attuale del sistema non è dovuta affatto agli sforzi dei suoi nemici rivoluzionari, e neppure ad una specie di resistenza passiva, per esempio quella contro il lavoro. E' dovuta piuttosto al fatto che la base di vita di tutti e di ciascuno nella società di mercato, cioè a dire la trasformazione perpetua del lavoro in capitale e di capitale in lavoro - quindi, il consumo che produce forza lavoro e valorizzazione del capitale -, si sta visibilmente esaurendo, essenzialmente a causa delle tecnologie che sostituiscono la forza lavoro vivente. Questo getta nel panico, in modo sempre più evidente, tutti i soggetti la cui vita dipende, direttamente o indirettamente, da questa valorizzazione del lavoro, sia che si tratti del Presidente direttore generale di una "media impresa" europea o di un miliziano africano saccheggiatore, sia che si tratti di un beneficiario di aiuti sociali negli Stati Uniti o di un minatore russo. In un modo o nell'altro, ognuno ha l'impressione che stia per mancargli il terreno sotto i piedi, ed è questa lotta intorno ad una torta sempre più piccola che spinge verso la barbarie, a tutti i livelli. I "Signori della guerra" o il grande manager ne fanno parte quanto ne fa parte il disoccupato razzista o il ladro da bidonville: sono tutti in competizione per le briciole rimaste della società di mercato. In questo contesto, le ideologie nazionaliste, razziste, antisemite, o per altre "esclusioni", si diffondono facilmente, e soprattutto negli strati "inferiori" della società. La società mondiale del lavoro si autodistrugge, dopo aver distrutto tutte le vecchie forme di solidarietà, o quasi - rimangono virtualmente solo i soggetti acquisiti al principio della concorrenza ad ogni costo, sia a livello di individui che di corporazioni, come la nazione, l'etnia, la famiglia, la mafia, la gang. L'umanità è decisamente mal preparata ad affrontare la dissoluzione generale dei legami sociali e delle loro basi produttive.
Esiste un'enormità di malcontenti in questa situazione, ma il loto malcontento non assume più la forma della rivendicazione di un miglior stato di cose per tutti, come avveniva con il proletariato classico, o anche con il movimento studentesco degli anni sessanta. E soprattutto, le differenti espressioni di malcontento non si sommano più in un insieme coerente, in un grande movimento che riunisca tutte le vittime della terra contro la piccola cricca di dominatori, sfruttatori e manipolatori che impongono il loro regno - anche se diversi grandi strateghi dell'alter-mondialismo continuano ad evocare un simile "Fronte Popolare" che a dire il vero sfocia facilmente nelle teorie della cospirazione (è tutta colpa dell'alta finanza, o del governo americano, o dei neo-liberali, o dei neo-conservatori, o delle "lobbie" ebraiche ed altri). E' perciò soprattutto questa conclusione che è divenuta evidente nel corso degli ultimi vent'anni: ogni abitante della terra, o quasi, è diventato in primo luogo un soggetto della concorrenza, in guerra contro tutti gli altri soggetti. La cupa descrizione degli inizi della socializzazione umana, fatta da Hobbes, vero e proprio atto di nascita della concezione borghese della vita nella società, è stata piuttosto una profezia che si è auto-realizzata molti secoli dopo. Si aggiunga quest'altra evidenza: alla lunga, la concorrenza perpetua e sfrenata non è più del tutto vivibile. Spinge alla follia. Gli assassinii gratuiti, che si tratti di massacri nelle scuole americane (e altrove) o di attentati-suicidi, ne sono la manifestazione più eloquente. In una società dove gli individui vivono esclusivamente per riuscire a vendersi ed essere accettati dal dio mercato, e dove tutti i contenuti possibili della vita vengono sacrificati alle sole leggi dell'economia, si scatena una vera e propria "pulsione di morte", che mette a nudo il niente che si trova al fondo di questa società che ha per unico fine proclamato l'accumulazione di capitale.
Non si tratta dunque più di far trionfare certi partecipanti a questa concorrenza sugli altri, per esempio i proprietari del lavoro nel suo stato vivente (forza lavoro) sui proprietari del lavoro nel suo stato morto (capitale). Bisogna piuttosto mettere in discussione la civilizzazione stessa di cui i differenti attori sono espressione. Una tale idea può, malgrado tutto, farsi strada oggi, che vent'anni fa. Di molte cose non c'è più bisogno di discutere: del "socialismo reale" e delle possibilità di riforme, dei "movimenti nazionali di liberazione", del progresso sociale organizzato dallo Stato (la Francia di Mitterand o la Cuba di Castro), della possibilità di lavorare dentro i sindacati e dentro i partiti "di sinistra" per radicalizzarli ... Altrettante illusioni si sono dissipate da sole, ed hanno avuto il merito di dissodare il terreno. In questi ultimi vent'anni, ci siamo definitivamente convinti che né lo Stato né il Mercato sono capaci di evolvere verso una società più umana, e che, al contrario, nel quadro dell'aumento della concorrenza mondiale, entrambi portano alla regressione sociale, e perfino antropologica.
Nello spazio di qualche decennio, la prospettiva si è esattamente invertita: oggi, non si tratta più di riuscire a minare un sistema che è forte e difficile da combattere, ma che la cui caduta, se si verificherà, darà automaticamente luogo a qualcosa di migliore. Si tratta piuttosto di prevedere delle vie d'uscita fuori da un sistema la cui dissoluzione è già in atto. Per generazioni di rivoluzionari, il problema è stato quello di aprire una falla nell'ordine dominante che disponeva di un'infinità di armi per difendersi. Ma se il campo "progressista" fosse uscito vittorioso da questa prova di forza, allora l'avvento del socialismo, del comunismo, o qualunque altro nome del radioso futuro previsto, sarebbe stato automatico. E per una buona ragione: la sola cosa in grado di sconfiggere il capitalismo era, in questa visione, l'esistenza di una classe decisa a farla finita con il capitalismo stesso e sufficientemente forte per portare a termine il compito. Il capitalismo perciò non poteva sparire altro che per l'azione di un nemico che agiva precisamente con il fine di rimpiazzarlo con un altro ordine sociale. Quello che doveva causare la caduta del capitalismo era il "desiderio di comunismo" nelle masse, di modo che la fine del capitalismo e l'inizio della società liberata coincidessero immediatamente. Ma questa storica occasione, se mai è esistita, è stata perduta, ed ora il pensiero dell'emancipazione sociale si trova di fronte ad una situazione inedita. Il capitalismo è diventato visibilmente quello che era essenzialmente fin dal suo inizio: una bestia che si auto-divora, una macchina che si autodistrugge, una società che non è vivibile per nessuno, alla lunga, perché consuma tutti i legami sociale e tutte le risorse naturali al fine di salvaguardare il meccanismo di accumulazione del valore, resosi sempre più difficile. Ogni giorno, esso mina le sue proprie basi. Dire tutto questo non costituisce una "profezia" relativa ad un futuro "crollo" del capitalismo, ma riassume quello che accade tutti i giorni. Il fatto che alcuni attori economici facciano ancora dei grossi profitti non va confuso - come spesso avviene - con lo stato di salute della società capitalista in quanto sistema globale di riproduzione sociale.
Il crollo graduale della civiltà capitalista (se si vuole utilizzare quest'ossimoro) è evidente. Ma non è per niente il risultato dell'intervento cosciente di uomini desiderosi di rimpiazzarlo con qualcosa di migliore. La sua fine giunge tutta da sola, conseguenza delle sue logiche di base - dinamiche ed auto-distruttive, che lo distinguono dalle precedenti società. Il capitalismo fa contro sé stesso molto più di quanto hanno potuto fare tutti i suoi avversari uniti. Ma questa buona notizia, è solo la metà del discorso. Questo crollo non ha alcun rapporto di necessità con l'emergere di una società meglio organizzata: primo, perché è la conseguenza di forze cieche che in quanto tali sono solo distruttrici. Poi, c'è da dire che il capitalismo ha avuto tutto il tempo di schiacciare le altre forme di vita sociale, di produzione e di riproduzione, le quali avrebbero potuto costituire un punto di partenza per la costruzione di una società post-capitalista. Dopo la sua fine, non rimarrà altro che terra bruciata, dove i sopravvissuti si disputeranno i resti della "civiltà" capitalista. E questa è già la realtà quotidiana in gran parte del "Sud del mondo", ed anche in una parte crescente dei paesi "sviluppati", che arrivano alle periferie delle capitali del mondo. Lasciato al suo proprio dinamismo, il capitalismo non sfocia più nel socialismo, ma su delle rovine. Se fosse stato capace di avere delle intenzioni, gli si potrebbe attribuire quella di voler essere l'ultima parola dell'umanità.
Fortunatamente, i film horror a volte finiscono bene. Non tutto è perduto. La corsa verso l'abisso in nome del profitto non incontra solo dei rassegnati. Quelle stesse energie che, in passato, sono state spese per la rivoluzione cominciano ormai a dirigersi - ed ancora una volta, possiamo riferirci ad un cambiamento maggiore avvenuto negli ultimi vent'anni - verso gli sforzi per evitare di cadere nella barbarie. Una società emancipata, o quanto meno migliore di quella che abbiamo conosciuto negli ultimi secoli, rimane sempre possibile. Ma bisogna costruirla sulle rovine della società capitalista. Per arrivarci, c'è soprattutto bisogno di un grande sforza di chiarificazione teorica che assuma fino a che punto le condizioni del progetto di emancipazione siano cambiate. Le linee del fronte si sono del tutto aggrovigliate; non riconoscere tale cambiamento, ostinarsi a seguire le stesse piste di cinquanta o cento anni fa è quello che impedisce a tante persone di buona volontà di comprendere il mondo attuale - di cui eppure sentono fortemente i difetti - ed agire di conseguenza. In questa situazione, vi è più di una dicotomia fra il partito dell'ordine, da un lato, e il partito del disordine e della sovversione dei valori tradizionali, dall'altro lato. Parole come "riforme", "conservatore", "libertà", "trasgressione" o "provocazione" hanno pressoché invertito il loro vecchio significato, ed osservare l'evoluzione di tali parole è molto istruttivo. Per un secolo e mezzo, due campi - identificati generalmente come "la borghesia" ed "il proletariato" - si sono affrontati, e ciascun campo includeva, in blocco, una serie di opzioni su praticamente tutti gli aspetti della vita. La società borghese, il cui volto economico era il capitalismo, comportava allo stesso tempo, salvo nelle sue forme ideal-tipiche, delle gerarchie onnipresenti nelle relazioni sociali; l'importanza della religione nella vita privata e pubblica; l'autoritarismo dentro la famiglia e nel sistema educativo; il nazionalismo ed il militarismo; una morale sessuale oppressiva ed ipocrita; un'arte classicista ed elitista; il predominio della razionalità sull'immaginazione, del risparmio sullo spreco, della produzione sul consumo, del calcolo sulla gratificazione immediata, del collettivo sull'individuo, soprattutto sull'individuo "diverso"; il dominio degli uomini sulle donne, delle persone anziane sui giovani, dei bianchi sulle persone di colore, ecc. Chi si sentiva in opposizione alla società borghese, non aveva che da scegliere il polo che ogni volta essa poneva come inferiore; tutto il culto della "trasgressione" consisteva in quest'attitudine. Non era solo il caso di quello che Boltanski e Chiappello hanno chiamato la "critica sociale" (il movimento operaio tradizionale) ma della "critica artistica", la cui importanza, a partire dai surrealisti, non ha fatto che aumentare, per prendere definitivamente il sopravvento dopo il '68. Nel giro di qualche decennio, l'attitudine trasgressiva nel campo dell'arte, dei costumi e della vita quotidiana si è potuta concepire essa stessa come una "sovversione simbolica" che attaccava le basi della società borghese con almeno altrettanta efficacia delle lotte sociali: arrivava perfino a pensare, per esempio, che la contestazione della morale sessuale potesse essere la leva per una trasformazione totale.
Retrospettivamente, appare che nella più parte dei casi, la contestazione culturale assume come tratti essenziali della società capitalista quelli che erano, piuttosto, elementi arcaici ed anacronistici, ereditati dalle sue fasi anteriori. Dopo il 1968, il capitalismo, nel suo "nuovo spirito", non è fatto solo di "concessioni" in questo settore al fine di calmare gli animi, ma coglie l'occasione per liberarsi di numerose sovrastrutture, divenute ostacoli al suo proprio sviluppo. Non serve ricordare che il capitalismo post-moderno non avrebbe mai potuto esistere con, ad esempio, i giovani che vivessero nell'austerità, nella castità e nel risparmio. Ma la maggior parte degli ambienti "progressisti" non ha voluto prendere tto di questo cambio di paradigma ed ha continuato instancabilmente nella "trasgressione", aprendo delle porte aperte, convinti con gioia di stare aiutando la società a sbarazzarsi della sua ferraglia umanista e classica, così nociva al progresso ed all'uguaglianza repubblicana davanti al mercato del lavoro. Chi avrebbe osato dire, in democrazia, che sarebbe stato meglio studiare a scuola il greco ed il latino, piuttosto che informatica e management? Oppure che un'opera lirica vale assai più di un rap, o Michelangelo più di una vignetta?
Da tempo, il sistema capitalista non è più il "partito dell'ordine". Ha tratto gran profitto dalle contestazioni "artistiche" per costruire una società caotica che serva ai suoi disegni. La dissoluzione della famiglia, l'educazione "libera" nelle scuole, l'apparente uguaglianza fra uomini e donne, la scomparsa d nozioni come la "morale" - tutto va a suo vantaggio, una volta che queste evoluzioni vengono disconnesse da un progetto di emancipazione globale, e tradotte in una forma di mercato. Naturalmente, questa non è una buona ragione per aver nostalgia degli istitutori che bacchettavano sulle mani, del servizio militare, del catechismo e dei padri-padroni in famiglia. In effetti, se una parte della politica degli ultimi vent'anni è stata ispirata da una visione pervertita - o fedele? - delle "idee del '68" (per esempio nell'educazione scolastica), da parte di altri dirigenti dello stesso sistema politico, si è recentemente messo rumorosamente sotto accusa il "pensiero del '68" come responsabile di tutti i mali. Ma questo non vuol dire niente - è come il ricorso indifferenziato alle politiche economiche, tanto a quelle keynesiane quanto a quelle monetarie, che praticano altrettanto bene sia la destra che la sinistra, secondo la convenienza dle momento ed al di là di qualsiasi ideologia. Bisogna rendere scomoda questa evidenza: le situazioni ed i conflitti del passato non aiutano minimamente a decidere il nostro agire attuale. Né i movimenti sociali del passato, né le contestazioni culturali del passato, ci insegnano granché su quel che possiamo fare oggi. Un solo esempio; nel 1963, il surrealista belga Louis Scutenaire fece scandalo (che arrivò fino a provocare il rifiuto da parte di Gallimard a pubblicare il libro che conteneva quell'aforisma) scrivendo: "Relu hier soir La princesse de Clèves. Avec mon cul". Qualche decennio più tardi, il presidente della Repubblica disse la stessa cosa, in un linguaggio più mediaticamente corretto, ma con in più il potere di dar seguito alla sua avversione per le cose inutili.
Queste considerazioni possono sembrare poco incoraggianti. E' certo che non portano nessun'acqua al mulino del militantismo attuale, e che si prestano male ad essere tradotte in una strategia "politica" immediata. Ma per un secolo e mezzo, tante "proposte concrete" e "tentativi pratici" hanno dato luogo a conseguenze opposte a quelle che ci dovevano essere nelle intenzioni originali. Meglio allora, forse, un semplice progresso teorico, una semplice presa di coscienza che vada nella direzione giusta: la sola possibilità di uscire dal capitalismo industriale e dai suoi fondamenti, cioè dalla merce e dal suo feticismo, dal valore, dal denaro, dal Mercato, dallo Stato, dalla concorrenza, dalla nazione, dal patriarcato, dal lavoro, dal narcisismo, invece di gestirlo, impadronirsene, migliorarlo e servirsene. Se questi ultimi vent'anni, per il resto così poco rilucenti, sono serviti a far capire a qualcuno questa necessità storica, non sono stati del tutto inutili.
- Anselm Jappe-