Epicuro
Di ROBERTO SIDOLI, DANIELE BURGIO, LORENZO LEONI
Dal volume Pitagora, Marx e i filosofi rossi in via di pubblicazione.
CAPITOLO PRIMO, parte IV
Pitagora, Platone e Aristotele: inizia il “triello”.
Prosegue dalla parte terza.
… Lo storico Centrone ha notato che “per la storia politica del pitagorismo è interessante cercare di stabilire quale fosse la forma di governo vigente nella Taranto di Archita. Nella Politica (1320b) Aristotele loda, parlando al presente, gli ordinamenti di Taranto, città in cui i ceti non abbienti sono stati tutelati mettendo in comune le proprietà ai fini dell’uso, e in cui le magistrature sono divise in magistrature elettive e per sorteggio allo scopo di salvaguardare l’equilibrio tra partecipazione popolare e garanzie delle competenze. Si pensa che questa descrizione possa attagliarsi alla Taranto di Archita, anche sulla base di possibili paralleli con il frammento 3: Placa la rivolta, aumenta la concordia un principio razionale ben trovato; quando esso sia applicato, non c’è più sopraffazione, c’è l’equità. Per mezzo suo infatti noi riusciamo ad accordarci nei rapporti scambievoli; per esso i poveri prendono dai facoltosi, e i ricchi danno ai bisognosi, avendo gli uni e gli altri fiducia che in base ad esso avranno il giusto. (Archyt. 47B3 DK = Stob. flor. IV 1, 139 Hense).
Il tradizionale orientamento aristocratico dei pitagorici, a suo agio in una città di tradizione doriche, verrebbe così temperato in senso democratico mediante un sistema di concessioni in affitto che attua in parte l’idea della comunanza dei beni o comunque, di fatto, una maggior diffusione della ricchezza; il formarsi di un orientamento democratico è del resto facilmente comprensibile in una città di mare come Taranto, centro commerciale e manifatturiero, dove numerosa è la classe dei pescatori”.[1] Il reale elitarismo dei pitagorici, come del resto quello di Eraclito, risultava dovuto alle (superabili…) asimmetrie in termini di conoscenze (peraltro accessibili a tutti, donne incluse) e di capacità di autocontrollo sulle passioni materiali, non certo alle (disprezzate) ricchezze e beni materiali: si basava sul culto dell’armonia, dell’intelligenza e della sapienza, contrapposti apertamente alla (condannata, negativa) ricerca di accumulazione di denaro e di potere politico.
In ogni caso la “linea rossa” in campo politico-sociale continuò il suo processo con l’opera di un segmento minoritario della scuola sofistica, e cioè con l’elaborazione (limitata, ma interessante) di Licofrone e Alcidamante sul tema della libertà/schiavitù. Citata fuggevolmente da Aristotele, nella teoria politica della legge elaborata nel quarto secolo a.C. dal sofista Licofrone emerge “anche la sua critica della nobiltà di nascita che viene svalutata come mero nome sena alcun appiglio con la realtà. La discussione sulla nobiltà è uno dei temi che meglio giustifica l’analogia, in latri casi forzata, tra illuminismo e sofistica e sembra aver esercitato un notevole impatto ad Atene. Di qui era poi facile passare ad un attacco contro la schiavitù. “Dio concesse la libertà a tutti, la natura nessuno ha fatto schiavo” avrebbe sostenuto Alcidamante, un altro allievo di Gorgia, interessato per il resto più alla retorica che alla filosofia”.[2] Siamo in presenza di elementi appena accennati, che vennero tuttavia ripresi con vigore dalla scuola cinica contraddistinta da una centrale e dominante tendenza anarco-comunista, di matrice ascetica. “La scuola cinica – i cui maggiori rappresentanti furono Antistene (prima metà del IV secolo), Diogene di Sinope (seconda metà del IV secolo) e Menippo di Gadara (III secolo a.C.) – fu caratterizzata, nel campo teoretico, dallo sviluppo della dialettica socratica in senso prevalentemente eristico (ossia rivolto alla disputa per la disputa), con una marcata intonazione scettica e nominalistica, e dal rifiuto più categorico della esistenza degli universali platonici. Ciò spiega da un punto di vista teoretico la netta avversione dei cinici nei riguardi del platonismo, anche al di là dei pessimi rapporti personali fra Antistene e Platone. Merita di venire ricordata la sprezzante critica di Antistene alla teorie delle idee platoniche, che si riassumeva nella frase: “O Platone, il cavallo lo vedo; ma non vedo la cavallinità!”[3]
Come ha ben sottolineato R. Kreimer,di regola sul piano politico-sociale i cinici manifestarono un’opposizione di principio sia alla schiavitù che ai beni materiali, oltre che a un rifiuto profondo delle logiche dell’accumulazione e del potere interne nei rapporti di produzione schiavisti dominanti nella sfera ellenica. Ad esempio secondo gli storici greci Diogene Laerzio e Demetrio, nei suoi “Omonimi”, indicarono che Diogene di Sinope morì a Corinto nello stesso giorno in cui Alessandro morì in Babilonia”. “Comunque sia, la coincidenza evidenziata da Demetrio sottolinea la volontà di riunire due figure dissimili in una data precisa (il giorno della morte) e in un luogo preciso (la piazza di Atene), come risulta anche da un altro celebre aneddoto: Alessandro sopraggiunto ad Atene disse a Diogene: “Chiedimi quel che vuoi”, e lui di rimando: “Spostati e non oscurarmi il Sole”.
Entrambe le citazioni, nello spazio e nel tempo, contrappongono da un lato Alessandro il Grande, il conquistatore che sogna come impadronirsi del mondo fondando una monarchia universale, con la quota di crimini e rapine che implica una simile impresa; dall’altro Diogene il cane, il “barbone” padrone di sé stesso, che rifiuta radicalmente ogni forma di potere. Ragion di stato e ragione individuale si confrontano anche nella frase che ci tramanda Ecatone nelle Sentenze. Secondo la testimonianza di Laerzio: “Si narra anche che Alessandro abbia detto che se non fosse nato Alessandro, avrebbe voluto nascere Diogene”.
I secoli che separano l’esistenza storica del cinico e lo scritto di Laerzio sembrano aver sviluppato due simbologie divergenti ma coincidenti: alla megalomania di Alessandro corrisponde la pratica iconoclastica di Diogene. Tra i greci il cane simboleggiava l’impudicizia e una breve riflessione sulle cose che i cani fanno in pubblico porrà in luce quale fu la direzione seguita dai cinici, nel loro schermo delle convenzioni. In particolar modo, Diogene portò agli estremi tale attitudine. Quando fu esposto alla vendita da alcuni pirati che lo avevano catturato come schiavo ad Egina e un probabile acquirente s’informò sulle sue abilità, rispose: “Comandare agli uomini”, come se fosse Alessandro. Sono testimonianze ironiche che suggeriscono un’etica lucida non assente nella simultaneità cronologica delle morti di Diogene e di Alessandro, coincidenza che oggi sappiamo aver avuto luogo solo nell’immaginario dell’antichità classica. Esponente della più puntuale tradizione socratica, Diogene stima che può essere padrone di sé solo colui che prende la saggezza come unico valore e per essa è disposto a barattare tutte le altre cose. Passeggia per il mercato ed esclama: “Di quante cose non sento il bisogno”. Sa che è povero solo colui che desidera più di quello che può acquistare.
Dai racconti di Laerzio si può dedurre che i discepoli di Diogene disprezzavano il denaro in modo spettacolare. Cratete lo deposita nella casa di un banchiere a condizione che lo distribuisca ai propri figli, se si convertono in “gente comune”, e tra la gente del popolo se i suoi figli decidono di diventare filosofi. Diocle butta in mare il suo danaro e abbandona le sue terre al pascolo del bestiame. Monimo Siracusano finge una pazzia incipiente e getta per la strada buona parte del danaro, depositato presso la banca corinzia presso cui lavorava. La ragione cinica, infatti, giudica schiavo chiunque complica la propria esistenza senza necessità, chiunque preferisce essere condotto piuttosto che governarsi da sé, chiunque impone agli altri e a se stesso lavori inutili e chiunque è costretto a vigilare per oggetti di cui ha bisogno solo in apparenza. Schiavo è, per il cinico, colui che si propone di dominare e pone tutte le cose, e specialmente se stesso, in tensione. Perché schiavo è anche chi ignora la propria schiavitù. Cratete propone di studiare filosofia “fino al punto di poter considerare asini gli strateghi”.[4]
Nella provocatoria prospettiva e visione socioproduttiva dei cinici, il rifiuto dei beni materiali acquisì un ruolo centrale sia a livello teorico che pratico. “Racconta Laerzio che quando Platone vide Diogene nell’atto di lavare la verdura, gli si avvicinò silenziosamente e gli disse: “Se tu corteggiassi Dionisio, non laveresti la verdura”, e che Diogene, con identica calma, rispose: “E tu se lavassi la verdura, non saresti cortigiano di Dionisio”. Poco importa se il racconto di Laerzio corrisponda alla verità storica; il valore della narrazione consiste nel contrasto tra due modelli di comportamento, nel confronto di due attitudini antagonistiche rispetto al lavoro manuale, al potere e alla schiavitù. Diogene non ha bisogno di convincere nessun dittatore sulla possibilità di portare a termine un utopia: la sua non va mai oltre la propria volontà di autodeterminazione.
Porre fine alla propria vita trattenendo il respiro e lavare lattughe sembrano così formule simboliche analoghe. A questo punto la continuità socratica è chiaramente incarnata da Diogene e non da Platone. La tradizione platonica e aristotelica è solita eclissare la considerazione che non tutti gli atenesi approvavano la schiavitù né disprezzavano il lavoro manuale, compito ineludibile se si tratta di raggiungere la propria emancipazione senza implicare la schiavitù del prossimo.
L’autonomia cinica prescrive di accontentarsi di ciò che si ha e di passare a un altro desiderio solo quando lo sforzo esige troppa volontà. “Gli amanti chiedono le loro gioie alle pene e ai disinganni”, dichiara Diogene. Di fronte agli amori sventurati, promuove la masturbazione, una pratica che risulta infinitamente più accessibile alla soddisfazione della fame: “Magari potessimo placare la fame stropicciandoci il ventre”, afferma. L’autonomia cinica è essenzialmente economica: Diogene butta piatto e ciotola alla vista di un uomo che mangia sopra un pezzo di pane e un atro che beve nel cavo della propria mano… La ragion cinica riepiloga la critica allo stato civile nella formula simbolica di una altro requiem concepito per Diogene, quello che vuole la sua morte causata dall’ingestione di un polpo crudo. Il filosofo cinico, infatti, non cucina, nauseato dal simbolo del fuoco prometeico, emblema della civiltà (assieme alle tecniche), giudicato con disprezzo dal filosofo cinico; infatti non cucina, nauseato dal simbolo del fuoco prometeico, emblema della civiltà (assieme alle tecniche), giudicata da Zeus responsabile d’avere voltato le spalle alla natura e d’avere introdotto dosi crescenti di lussuria e corruzione.
Diogene abbatte a uno a uno i valori esaltati dalla civiltà: rifiuta il lavoro, la proprietà (inclusa quella della moglie e figli), la logica dell’onore e la vanità espressa dalla profusione di merci, parole e indumenti. La Vita dei filosofi illustri di Diogene Laerzio è prodiga di esempi che illustrano questa posizione. Cratete, discepolo di Diogene, riceve uno schiaffo da Nicodromo ma non lo restituisce, non sfida a duello il rivale e neppure chiede a un terzo che lo difenda; si appiccica un cartello in fronte che testimonia: “Questa fu opera di Nicodromo”. Socrate si fa promotore di un economia equivalente quando spiega ai suoi discepoli perché le satire di Aristofane non lo offendono: “Se, infatti, denunciano i nostri difetti, ci correggono; se no, non ci toccano affatto”. Il cinico utilizza come unico indumento un manto che funge da coperta per la notte. Anni prima Socrate aveva incriminato il maestro di Diogene, Antistene, perché piegava il suo manto in modo da risultare più vistoso: “Attraverso il mantello, vedo la tua vanità”, disse. Un uomo legge a voce alta un testo lunghissimo; Diogene, che gli sta vicino, vede che manca poco alla conclusione e vocifera il gruppo che ascolta: “Coraggio uomini, vedo terra”. Diogene si riconosce come un cane perché soddisfa le sue necessità all’aria aperta. Simile a Eraclito che muore per sovrabbondanza d’acqua, che insieme al fuoco è l’emblema con cui lo identifica la tradizione, Diogene il cane muore per ferite inflitte dai suoi simili”. Oltre a disprezzare la proprietà privata e schiavitù, un anarchico e sovversivo cinico quale Diogene persino “sosteneva la comunanza delle donne e quindi dei figli, si dichiarava cittadino del mondo e manifestava in tutte le circostanze della vita quella sfacciataggine che divenne proverbiale dei Cinici”.[5]
La grande filosofia greca dell’antichità conobbe un ulteriore momento di splendore mediante il processo di elaborazione della concezione del mondo e dei rapporti umani di matrice epicurea. Con Epicuro assistiamo infatti a una diversa e alternativa modalità di elaborazione della “linea meticcia” in campo filosofico-politico: fondata questa volta, sia a livello teorico e pratico, sul primato dell’amicizia tra tutti gli uomini e sulla derivata assenza di discriminazioni rispetto a donne e schiavi, sulla solidarietà e sul piacere del dono gratuito a favore degli altri oltre che sulla limitazione/soddisfazione misurata dei piaceri materiali. Nato nell’isola di Samo attorno al 341 a.C. da genitori poveri, emigrati con altri duemila disoccupati da Atene verso l’isola ionica, nel 306 Epicuro ritornò nella megalopoli dell’Attica e fondò la prima scuola epicurea denominata il “giardino”, che conobbe quasi subito un enorme successo e diede vita ad un movimento che coinvolgerà migliaia di persone, libere e schiave, in tutto il Mediterraneo e che si riprodusse per altri cinque secoli, coinvolgendo personalità geniali quali il filosofo-poeta romano Lucrezio (primo secolo a.C.). Dal 306 a.C. infatti, l’epicureismo “non conoscerà più frontiere: si diffonderà in tutta la Grecia, in Asia Minore, in Egitto e in Italia. Dice Diogene Laerzio: “gli amici di Epicuro non si potevano contare se non in intere città”. Ad Atene Epicuro compera per ottanta mine una casa e un orto in piena campagna, e sarà proprio quest’orto a dare il nome a tutta la scuola. Gli epicurei verranno chiamati “Quelli del Giardino”, anche se poi, nella fattispecie, il giardino al posto dei fiori, aveva cavoli, rape e cetrioli. Per una scuola basata sull’amicizia, l’ingresso non poteva che essere libero. Frequentavano il Giardino gente di ogni condizione sociale: uomini e ragazzi, meteci e schiavi, notabili ateniesi e bellissime etere. La presenza delle donne fece subito scandalo.”[6]
Sul piano ontologico, Epicuro venne influenzato dal grande filosofo materialista Democrito, visto che “partendo dai sensi e applicando con rigore i canoni accennati della verità, Epicuro ritenne di poter arrivare a una fisica strettamente legata a quella di Democrito, cioè basata sulla riduzione dell’universo a un insieme di atomi. Egli però, non essendo uno spirito scientifico, “non comprende appieno il valore della concezione democritea e ritiene anzi di poterla integrare introducendovi idee e argomentazioni tratte dalla fisica di Aristotele; finisce quindi con il lasciarsi sfuggire talune intuizioni di Democrito, fra le più esatte agli occhi della scienza moderna. Confonde per esempio l’indivisibilità fisica degli atomi con la loro piccolezza, mentre Democrito aveva nettamente distinto il problema geometrico dell’estensione da quello fisico della divisibilità; e soprattutto attribuisce agli atomi, oltre alle qualità primarie democritee, anche il peso, lasciandosi influenzare in ciò da Aristotele che riteneva impossibile qualsiasi movimento se non provocato da una forza (Democrito invece aveva scisso i due concetti di moto e di forza, precorrendo con questa scissione il moderno principio di inerzia). Una volta ammesso che gli atomi si muovono per effetto del peso, Epicuro dovrà postulare la famosa deviazione (il clinamen di cui parla Lucrezio) per spiegare l’origine dei loro urti. Il clinamen, essenzialmente spontaneo e indeterminato, è, come osserverà Cicerone, uno strappo –sia pure minimo- alla necessità del destino. Esso è d’altronde la base del libero arbitrio, di cui Epicuro ha bisogno nella sua concezione morale”.[7]
Sempre da Democrito venne ripresa (in modo creativo) “la teoria dell’anima, costituita di atomi sottili, e perciò materiale. Epicuro riconosce però esplicitamente l’esistenza di altri esseri costituiti di atomi simili a quelli dell’anima; sono gli dei, che vivono serenamente tra mondo e mondo senza interessarsi di ciò che avviene tra gli uomini. La morale di Epicuro tende a guidare il saggio al raggiungimento di una serenità pari, appunto, a quella degli dei (atarassia). Serenità basata sulla liberazione delle false paure e sul quieto godimento dei piaceri (compresi i godimenti del corpo, che rispondono agli stimoli del processo vitale). In polemica con l’edonismo dei cirenaici, Epicuro soggiungeva però: “Quando dunque diciamo che il piacere è il bene, non intendiamo i piaceri dei dissoluti, come credono alcuni che ignorano e non condividono o male interpretano la nostra dottrina, ma il non aver dolore nel corpo né turbamento nell’anima.” Connessa allo scopo ora accennato sta la virtù della prudenza, che ci conduce alla rinuncia di taluni piaceri a causa delle loro conseguenze, nonché alla subordinazione di un tipo di piaceri ad un altro (per esempio dei piaceri del corpo a quelli dello spirito)”.[8]
Sul piano politico-sociale, va subito notato l’atteggiamento profondamente democratico e l’amore per i poveri, per gli schiavi e le donne espresso dal filosofo di Samo, attraverso la teoria-pratica della centralità attribuita all’amicizia egualitaria e anticlassista, capace di coinvolgere tutti gli uomini e di superare qualunque distinzione di classe, sesso e nazionalità. Non risulta pertanto casuale che tra le élite del tempo “ciò che dava fastidio dell’epicureismo era il disprezzo per i politici e l’atteggiamento democratico verso gli inferiori. Epicuro praticava l’amicizia in un mondo dove tale sentimento era concepibile solo tra persone dello stesso ceto. Mentre Platone, nelle Leggi, suggerisce il modo migliore per soggiogare gli schiavi (prenderli di diversa nazionalità perché non possano comunicare tra loro, usare il castigo corporale perché non dimentichino mai di essere schiavi), Epicuro li accoglie a braccia aperte e parla loro come un vecchio amico. Dice Epicuro: “Di tutti i beni che la saggezza ci porge, il più prezioso è l’amicizia”, ed è questa la chiave per capire la sua filosofia. Meglio una società che speri nell’amicizia, che una che faccia affidamento sulla giustizia. Al riguardo il Giardino, più che una scuola, era una base per i missionari. Per Epicuro l’amicizia doveva trasmettersi da uomo a uomo quasi per contagio, tipo catena di Sant’Antonio. Sostituiamo la parola amore con la parola amicizia e abbiamo in Epicuro un precursore di San Francesco[9].
Secondo una delle più note massime epicuree, “di tutte le cose che la saggezza ci offre per la felicità della vita, la più grande è di gran lunga l’acquisto dell’amicizia” (Mass. Cap., 27). L’amicizia è nata dall’utile , ma essa è un bene per sé. L’amico non è chi cerca sempre l’utile né chi non lo congiunge mai all’amicizia: giacché il primo considera l’amicizia come un traffico di vantaggi, il secondo distrugge la fiduciosa speranza di aiuto che è tanta parte dell’amicizia (Sentenze Vaticane, 39, 34, Bignone)”[10]. Rispetto ai beni materiali, Epicuro insegnò (e praticò) un completo distacco dagli oggetti e bisogni superflui, dando il primato a una serena frugalità.
“Per Epicuro i desideri potevano essere di tre tipi: naturali e necessari, naturali e non necessari, non naturali e non necessari. I piaceri naturali e necessari sono quelli che garantiscono la vita: mangiare, bere, dormire e coprirsi quando fa freddo. Sia chiaro però che stiamo parlando del mangiare quanto basta, del bere quando si ha sete e dell’indossare un abito adatto alla stagione. Insomma, la regola dell’etica epicurea è elementare: i piaceri naturali e necessari bisogna soddisfarli sempre, altrimenti ne va di mezzo la sopravvivenza; quelli non naturali e non necessari mai, perché sono fonte di competizione; quelli intermedi, solo dopo aver risposto a questa domanda: “Mi conviene o non mi conviene?”. Per sintetizzare quanto sopra, esponiamo alcune regole auree di Epicuro (una specie di manuale Bon ton del Giardino):
- Se vuoi far ricco Pitocle, non accrescerne gli averi, sfondane i desideri.
- Facciamo gran conto della frugalità, non perché dobbiamo sempre vivere a stecchetto, ma per essere meno preoccupati.
- Sciogliamoci dal carcere degli affari e della politica.
- Meglio dormire senza paura su un giaciglio di foglie, che inquieto in un aureo letto. Nessun piacere è un male in sé, ma possono esser male i mezzi per raggiungerlo, quando recano più turbamenti che gioie.”[11]
La vera ricchezza per Epicuro deriva dal ridurre a un minimo ragionevole (distinto dall’esasperato ascetismo dei cinici) i bisogni materiali, non certo nel processo di accumulazione delle ricchezze; a questo proposito Onfray ha notato giustamente che le comunità epicuree create via via ad Atene e in altre zone del Mediterraneo costituirono delle “enclavi” egualitarie e antipolitiche (contro la politica classista dei ricchi e potenti, da cui tenersi a debita distanza in ogni caso) e una sorta di contraltare democratico allo stato utopico e ideale immaginato nella “Repubblica” di Platone.
Di fronte alla decadenza della società schiavista ellenica, Epicuro propose e mise in pratica un progetto alternativo e “un’altra soluzione: uno Stato giubilatorio dentro lo Stato decadente, una enclave risparmiata dalla negatività, un’oasi di pace in cui non si promette la felicità per un domani, in un altro mondo, per un’altra vita, ma qui e ora, col corpo che si ha, restando ciò che si è, nel quadro geografico ritagliato dalla volontà degli uomini, alla periferia di Atene. Il Giardino di Epicuro è l’anti-Repubblica di Platone. Infatti la città dell’autore del Fedone è perfetta perché è ideale e inesistente, rifulge, ma sotto falsi ori, brilla, ma come la scenografia di teatri inabitabili…l’epicureismo crea qualcosa di reale, anche modesto, là dove platonismo fabbrica finzioni –per di più magniloquenti.
Platone auspica la gerarchia, l’ordine, la sottomissione dei produttori alla casta del filosofo-re, con le due comunità che intrattengono relazioni mediate solo dall’ordine dei guerrieri? Epicuro realizza una comunità egualitaria in cui gli uomini sono uguali alle donne, gli schiavi agli uomini liberi…[12] Come in Pitagora, siamo in presenza dell’esaltazione dell’amicizia universale e del culto della pace, del rifiuto delle discriminazioni sociali e di genere, di un (moderato) ascetismo e del rifiuto del processo di accumulazione, oltre al rifiuto (velato e sommesso) di tutte le religioni rivelate e di tutte le caste sacerdotali.
Per Epicuro gli dei infatti esistono, ma non si interessano assolutamente alle dinamiche umane: il deismo epicureo tagliò le gambe in modo preventivo e tolse a priori qualunque legittimità al teismo ed al derivato clericalismo pagano, uno dei puntelli (secondari, ma reali) delle società schiaviste dell’epoca ellenica e romana, sviluppatesi tra il sesto secolo a.C. e il quinto della nostra era. L’ultima pietra del mosaico comunista (sia a livello teorico che pratico) di Epicuro è costituito dall’esaltazione del dono, della pratica del regalo in modo disinteressato. Infatti “l’atteggiamento dell’Epicureo verso gli uomini in generale è definito dalla massima: “è non solo più bello ma anche più piacevole fare il bene anziché riceverlo” (fr. 544). In questa massima di piacere assurge addirittura a fondamento e giustificazione di solidarietà fra tutti gli uomini. E difatti Diogene Laerzio ci testimonia l’amore di Epicuro per i genitori, la sua fedeltà agli amici, il senso della solidarietà umana (X, 9)”.[13] La “linea rossa” risulta pertanto assai importante all’interno del pensiero epicureo, ma si scontrò con alcune contraddizioni e controtendenze di matrice filo-classista, che ne limitarono il raggio d’azione, a partire dalla natura coscientemente a-politica del pensiero-praxis epicurea.
Tensioni e contraddizioni interne non mancarono anche rispetto all’atteggiamento da tenere nei confronti della questione della schiavitù. Va infatti rilevato che lo stesso Epicuro possedette uno schiavo di nome Mis, anche se quest’ultimo formò con i fratelli di Epicuro il primo nucleo della scuola fondata dal grande filosofo di Samo: sia sul piano teorico pratico, il “caso Mis” mostra chiaramente come Epicuro non sostenne mai delle posizioni abolizioniste rispetto ai rapporti di produzione schiavistici, mentre anche i rapporti interni nelle “oasi” epicuree non furono mai basati sulla comunanza di beni, introdotta in precedenza da Pitagora nelle comunità da lui fondate. “Certi episodi come quelli di Mitre” (un seguace di Epicuro particolarmente egoista), “certi documenti come l’ultima lettera e il testamento, o i numerosi altri frammenti dell’epistolario che ci sono pervenuti, forniscono un’idea di quello che doveva essere la vita nella scuola di Epicuro e quale impronta egli le avesse dato. Prima di tutto c’era il problema dei mezzi per la sopravvivenza della scuola stessa. Il problema, intendiamoci, doveva essere molto semplificato dalla frugalità e dalla modestia con cui si viveva nel “Giardino”. Le testimonianze in proposito sono molte e non lasciano adito a dubbi: si pensi soltanto al fatto che della parsimonia e della frugalità Epicuro aveva fatto uno dei cardini del suo sistema epico. Quel poco però doveva essere assicurato. Epicuro, testimonia Diogene Laerzio, non aveva voluto adottare il sistema della comunanza dei beni che vigeva nella scuola pitagorica: si rendeva conto probabilmente che si trattava di una soluzione di troppo difficile realizzazione, sia perché in sé estremamente complicata, sia perché presupponeva che tutti i seguaci indistintamente sapessero rinunziare a un sentimento troppo radicato nel cuore umano, quello della proprietà; e se qualcuno poteva esserci tra i suoi scolari capace di tanto non è detto che tutti lo fossero: come chiedere questo appunto a Mitre o a Idomeneo? Perciò la soluzione di Epicuro è molto più semplice: ogni aderente doveva versare una quota annua fissa, probabilmente uguale per tutti, e quindi bassa. Per il resto i rapporti fra i membri del sodalizio erano regolati sulla base dell’amicizia. Questo sentimento costituiva uno dei principali fondamenti sui quali poggiava il modo di vita epicureo, e tutta la vita di Epicuro e anche la morte ne furono testimonianza.”[14]
Nella bella figura di Epicuro le tendenze collettivistiche risultano pertanto quasi controbilanciate (tacitamente) da quelle classiste, ma in ogni caso siamo in presenza di un pensiero dotato di una notevole, seppur pacifica, carica antagonista rispetto ai rapporti sociali di produzione/distribuzione di matrice classista. Una “dolcezza” di vivere che doveva/poteva essere ritrovata e ricreata, a giudizio del grande umanista Lucrezio: come Pitagora ed Epicuro, anch’egli possedeva “il sogno di una cosa” (Marx, 1884) capace sul piano potenziale di illuminare il tetro e sanguinoso regno delle società classiste e di indicare un mondo diverso-possibile alternativo rispetto ad esso.
[1] Op. cit., p. 51-52
[2] M. Bonani, op. cit., p. 173-174
[3] Geymonat, op. cit., p. 184
[4] R. Kreimer, Morire trattenendo il fiato, in http://www.diogenemagazine.it
[5] Kreimer, op. cit.
[6] Epicuro, p. 2, in http://www.monacoantonio.altervista.org
[7] L. Geymonat, op. cit., p. 261-262
[8] Op. cit., p. 262
[9] Epicuro, op. cit., p. 3-4-5
[10] Abbagnano, op. cit. ,p. 220
[11] Epicuro, op. cit., p. 3
[12] Onfray, op. cit., p. 178-179
[13] Abbagnano, op. cit., p. 229
[14] G. Arrighetti, Epicuro, p. XXII-XXIII, ed. Einaudi