di Michele Marsonet. Quello dei rapporti tra la nostra mente e la realtà circostante, di cui dopo tutto anche la mente fa parte, è uno dei temi classici della filosofia moderna e contemporanea. Si tratta del dualismo tra soggetto e oggetto, che nella tradizione filosofica occidentale ha svolto – e svolge tuttora – un ruolo molto importante. La pluralità delle menti e l’unicità del reale ha indotto non pochi pensatori (esempio citatissimo è Kuhn) a adottare un atteggiamento di “relativismo concettuale”, basato sull’assunto secondo cui ogni mente si trova in una posizione particolare nei confronti del mondo e ha, quindi, una prospettiva diversa da quella delle altre menti. La filosofia dei nostri giorni utilizza a tale proposito la metafora degli “schemi concettuali”. Alcuni sposano con convinzione la tesi di schemi alternativi. Altri – caso emblematico è Donald Davidson – la rifiutano, sostenendo che è impossibile trovare un sistema di coordinate comune rispetto al quale ciascun schema può essere definito “relativo”.
Una scorciatoia che consente – entro certi limiti – di dare un senso compiuto al relativismo concettuale è la seguente. Dobbiamo sforzarci di identificare, all’interno della nostra mente, un elemento (o degli elementi) che non risulti “contaminato” dal processo interpretativo che filtra i nostri rapporti con la realtà. Ovviamente tale elemento non può che essere comune, proprio perchè l’interpretazione entra in gioco a posteriori, trovandolo già pronto. Ecco quindi che i molteplici schemi diventano “relativi” rispetto ad esso, e il loro ruolo è quello di organizzarlo. Le varie versioni del “contenuto” kantiano hanno proprio una simile funzione, come le “impressioni” di Hume e i “dati di senso” di Russell. Qualcuno potrebbe osservare che, secondo Kant, può esservi un solo schema. Tuttavia, come ha notato Richard Rorty, se ammettiamo il dualismo di schema e contenuto, compare immediatamente sulla scena la possibilità che esistano schemi concettuali veramente alternativi.
Una simile rappresentazione dei rapporti intercorrenti tra mente e mondo ha in buona sostanza determinato il tipo di problemi che la filosofia, da Descartes in avanti, ha ritenuto di dover affrontare e risolvere. Ciò è particolarmente evidente nella teoria della conoscenza, o “gnoseologia” per usare un’accezione tradizionale, oppure “epistemologia” se si preferisce la dizione in uso nella comunità filosofica anglosassone.
Se, infatti, impostiamo la questione nei termini di cui sopra, viene spontaneo chiedersi com’è possibile che si conosca qualcosa circa il mondo “esterno”. Non solo. Proseguendo lungo il medesimo sentiero, dobbiamo pure chiederci come possiamo avere una qualche conoscenza delle altre menti. E, infine, sorge il quesito più strano e inquietante. Partendo da simili premesse, come possiamo essere certi dei contenuti della nostra stessa mente? Per rassicurarci, occorre per l’appunto l’intervento di elementi “neutri” dello schema. Si tratta di “oggetti” speciali come i dati di senso, le impressioni, gli “enunciati protocollari” dei neopositivisti logici.
Qual è l’obiettivo comune di tutti coloro che si pongono alla ricerca di tali elementi neutri dello schema? A ben guardare, è quello di trovare una “fonte ultima” dell’evidenza le cui caratteristiche possano essere specificate senza menzionare ciò cui l’evidenza stessa si riferisce. Ed è così che, ad esempio, i dati di senso possono essere identificati – e perfino descritti – senza riferirsi a quanto c’è (oggetti) o accade (fatti) intorno a noi. E’ ovvio che, se la nostra conoscenza del mondo discende in toto da un’evidenza di questo tipo, allora è plausibile sostenere che i sensi c’ingannano non solo talvolta, ma “sempre”.
Le fonti ultime dell’evidenza devono insomma essere isolate dal cosiddetto mondo esterno. In assenza di tale operazione, il valore dell’evidenza per il soggetto non può essere garantita. Dal momento che non possediamo certezze circa il mondo esterno alla mente, la dimensione della soggettività conserva la sua purezza solo a patto di essere protetta dalla contaminazione della realtà naturale. Il prezzo da pagare in questo caso è noto. La totale separazione tra mente e mondo crea uno iato impossibile da colmare. Se si parte dal punto di vista cartesiano, non siamo in grado di specificare a “cosa” l’evidenza si riferisca, il che significa procedere automaticamente verso l’idealismo o lo scetticismo.
Si osservi inoltre che, se l’evidenza ultima che fornisce il contenuto ai nostri schemi concettuali è soggettiva fino a questo punto, lo è anche qualsiasi elemento che su essa si basa, dalle credenze alle intenzioni, dai desideri ai significati delle parole. Pure tali elementi manifestano un’indipendenza totale da ciò cui, teoricamente, si riferiscono. Proprio come le sensazioni, potrebbero essere come sono in presenza di un mondo molto – o anche completamente – diverso. Dunque le nostre credenze si propongono di rappresentare qualcosa di oggettivo, ma la loro estrema soggettività ci impredisce ab initio di capire se esse corrispondono alla realtà che dovrebbero rappresentare.
Proprio questa è, a ben vedere, la concezione classica del dualismo tra soggetto e oggetto. La mente viene concepita alla stregua di entità dotata dei suoi oggetti e dei suoi stati “privati”. La nozione di soggettività occupa il centro della scena, identificandosi con “ciò che è nella mente”.
Eppure un’analisi serena ci pone subito in grado di comprendere che le cose non possono stare così. Prendiamo in considerazione il processo mediante il quale afferriamo il significato di parole ed enunciati. Non v’è dubbio che impariamo i primi termini del nostro vocabolario grazie alla corrispondenza verificata tra suoni e comportamento verbale da un lato, e pezzi della realtà dall’altro. Ma non si tratta solo di questo. Tutto ciò avviene a livello pubblico, e cioè sociale. La corrispondenza viene notata in modo più facile quando l’oggetto da identificare interessa a colui che impara (per esempio il bambino), e a colui che indica al discente l’oggetto che dev’essere identificato. Ma non è in gioco soltanto il processo di insegnamento/apprendimento in quanto tale. E’, in effetti, la parte essenziale della nostra maniera di attribuire riferimento e significato alle parole.
Risulta difficile negare che l’interazione diretta tra i fruitori del linguaggio e gli oggetti ed eventi di pubblico dominio costituisca la base della nostra conoscenza. Procedendo lungo queste linee correliamo le parole alle cose. Tuttavia le conseguenze sono di largo respiro. L’interpretazione corretta di ciò che un parlante intende dire con l’uso delle parole non dipende soltanto da ciò che ha in testa. Dipende anche – e probabilmente soprattutto – dalla “storia naturale” di quello che ha in testa, come ha spesso notato Hilary Putnam. Il fatto è che, a livello di base, parole ed enunciati acquistano il loro significato direttamente dagli oggetti circostanti, nonché dalle circostanze in cui sono stati imparati. Se il processo di apprendimento ci porta a ritenere vero un enunciato in presenza di una casa, sarà per l’appunto la presenza di una casa a renderlo vero. Tutti sappiamo che in molti casi non è così, ma è un fatto che l’accoppiamento originario di parole, oggetti ed eventi costituisce per noi l’unico modo per mettere in corrispondenza mondo e linguaggio. Tutto il resto viene dopo, ed è un prodotto dell’evoluzione culturale della nostra specie.
Se pensieri e parole riguardano, sul piano originario, gli oggetti e gli eventi che li causano, i dubbi cartesiani circa la loro esistenza indipendente perdono gran parte della loro drammaticità. L’errore degli scettici può allora essere descritto in termini assai semplici. Anche se è teoricamente vero che non vi è nulla su cui potremmo non sbagliarci, è errato concludere che potremmo sbagliarci su tutto. Tale eventualità cade non appena riconosciamo che gli enunciati di base acquistano il loro significato dalle situazioni che si verificano nel mondo circostante. E sono proprio le situazioni a “causare” gli enunciati. Ha dunque ragione Wittgenstein quando nota che lo scetticismo globale non può nemmeno essere formulato.
Alcuni enunciati causati direttamente dall’esperienza sensoriale sono spesso veri, e lo constatiamo sul piano inter-soggettivo ponendo a confronto i nostri con quelli degli altri. Partendo da tali basi siamo pure in grado di offrire buone ragioni a favore della verità di ulteriori enunciati. Ne consegue che non è necessario – né corretto – fondare la teoria della conoscenza su “oggetti mentali” completamente soggettivi e privati.
Permangono dubbi più o meno forti circa l’attendibilità delle nostre capacità sensoriali e percettive, ma essi non sono in grado di modificare in maniera significativa il quadro appena tracciato. Ovviamente le sensazioni svolgono un ruolo fondamentale all’interno del processo causale che aggancia le credenze al mondo circostante, ma questo non autorizza a pensare che esse svolgano anche una funzione epistemologica nel determinare i contenuti delle credenze. Occorre dunque abbandonare l’empirismo classico, vale a dire la visione secondo cui la dimensione della soggettività fornisce il fondamento della conoscenza empirica oggettiva. Proprio tale visione è all’origine di molti equivoci in cui si è avviluppata la filosofia moderna e contemporanea.
Un’altra conseguenza assai importante dev’essere notata, se ammettiamo che atteggiamenti proposizionali come credenze, desideri e intenzioni non sono puramente soggettivi come spesso si è ritenuto. Tale conseguenza concerne il problema delle altre menti, cioè del come è possibile che la mente di un individuo giunga a conoscere quella di un altro. L’approccio adottato e sviluppato in questa sede ci assicura l’accessibilità – per quanto non completa – alle menti degli altri, scartando un’altra e fortunata versione dello scetticismo. L’apprendimento del linguaggio e l’abbinamento tra parole, oggetti ed eventi avviene sul piano pubblico, e in un mondo che viene riconosciuto come “condiviso”. La natura di linguaggio e pensiero è quella di essere “interpretabili”.
Se proponiamo stati psicologoci completamente “interiori” o “privati,” non salvaguardiamo affatto – a dispetto delle apparenze – l’autonomia del soggetto. Tali stati, infatti, potrebbero essere identificati senza alcun riferimento a oggetti o eventi del mondo, di modo che non saremmo più in grado di qualificare la dimensione della soggettività in quanto tale. E, invece, non vi sono parole o concetti a esse correlati che non si possano comprendere e interpretare in base alle relazioni causali tra gli individui e il mondo.
Gli atteggiamenti proposizionali come desideri, dubbi, credenze, etc. sono identificati in gran parte mediante il contesto storico-sociale in cui vengono acquisiti. E se ammettiamo che gli stati mentali vengono pure identificati grazie alle relazioni causali con oggetti ed eventi, siamo automaticamente indotti a riconoscere il ruolo chiave della comunicazione. E’ quest’ultima, in linea di principio, a rendere accessibile una mente a un’altra mente.
Va insomma abbandonata quella concezione della mente che Dewey definì “teoria della conoscenza da spettatore”. Non possiamo essere semplici spettatori perché siamo attori, e cioè parte integrante del grande gioco della natura. Un attore non può, standosene fermo sul palcoscenico, giudicare la rappresentazione che porta avanti insieme agli altri attori. La rappresentazione della mente come spettatore passivo, eppure critico, è priva di coerenza.
Che cosa resta, a questo punto, del concetto di soggettività? Due caratteristiche della concezione classica rimangono immutate. I pensieri sono in effetti privati, nello stesso senso in cui lo è la proprietà individuale. D’altro canto è impossibile negare che vi sia asimmetria tra la conoscenza dei “miei” pensieri, che è immediata, e di quelli degli altri, per conoscere i quali debbo fare ricorso a qualche forma di mediazione.
Non esistono tuttavia caratteristiche “misteriose” attribuibili alla dimensione del soggettivo. Il pensiero non è qualcosa di così privato da impedire la conoscenza del mondo circostante e delle menti degli altri. Esso appartiene necessariamente a una realtà pubblica e condivisa. Gli altri possono apprendere ciò che noi pensiamo osservando le dipendenze causali che determinano il contenuto dei nostri stati mentali, e la stessa possibilità del pensiero richiede criteri condivisi di verità e di oggettività.
Featured image Thomas Kuhn, fonte Wikipedia.
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