Il valore alimentare della teoria ed i poliattivisti

astaire

Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde
- Il problema della prassi, come evergreen di una critica tronca del capitalismo, e la storia delle sinistre -
di Robert Kurz

SOMMARIO: *1 - Il malessere nella teoria * 2- Adorno a proposito della prassi ridotta e della "pseudo-attività" * 3 - "Prassi teorica" e interpretazione reale del capitalismo * 4 - Trattamento della contraddizione e "prassi ideologica" * 5 - Capitalismo come trasformazione del mondo: critica affermativa e critica categoriale * 6 - Teoria della struttura e teoria dell'azione * 7 - "Modernizzazione ritardata" e il postulato di una "inseparabile unità" fra teoria e prassi * 8 - Ragione strumentale * 9 - Il punto di svolta della teoria dell'azione. Marxismo occidentale e "filosofia della prassi * 10 - Il *marxismo strutturalista" ed il politicismo della teoria dell'azione * 11 - Il pendolo di Foucault. Dal marxismo di partito all'ideologia di movimento * 12 - Il ritorno del "soggetto". Metafisica dei diritti umani e falsa autonomia * 13 - Noi siamo tutto. La miseria del (post-)operaismo * 14 - Dalla capitolazione dell'ideologia autoreferenziale del movimento al nuovo concetto della "prassi teorica *

14. Dalla capitolazione dell'ideologia autoreferenziale del movimento ad un nuovo concetto di "prassi teorica"

I movimenti post-verdi degli anni 90 sono rimasti prigionieri, fino ad oggi, nel quadro di riferimento teorico del post-strutturalismo e del post-operaismo che, non arrivando a costruire una qualche opposizione all'universalismo borghese androcentrico, continuano ad operare nella particolarità di una "critica affermativa" fenomenologicamente limitata. Tali movimenti, segnati dal disarmo teorico postmoderno, sono già solo orfani di una storia di sinistra non compresa e non digerita, che essi celebrano negli eventi della loro impotenza, proprio attraverso l'insistere su una "unità fra teoria e prassi" degradata.
Quando ancora si parla di "capitalismo" (per esempio, nel movimento di critica della globalizzazione), o si tratta solo di una formula vuota e aconcettuale, oppure la critica si riduce immediatamente al "capitale finanziario". Ma perfino l'eventuale critica contro tale riduzione riesce a ricorrere, tutt'al più, impotente e senza mediazione, ai residui del marxismo tradizionale, dal momento che il pensiero post-strutturalista/post-operaista, affogato nella metafisica dell'intenzionalità, non dispone di mezzi per tale critica (e ancor meno dei mezzi per la critica dell'ideologia). L'attivismo gira a vuoto ed è diventato autoreferenziale: il movimento è il movimento è il movimento...; e tuttavia, fino ad ora, figura come "il movimento dei movimenti", che si compone solamente di una somma, accresciuta meccanicamente, di punti di vista su interessi particolari, "critiche locali" e attività su un unico tema, come emerge dai gorgoglii male assortiti ed incoerenti nei "social forum" internazionali, con centinaia di migliaia di partecipanti.
L'importante è essere presenti, anche se questo non si traduce in niente. La tanto orgogliosamente evocata "diversità" di approccio, di azione, di "pratiche differenti", di modalità di auto-rappresentazione e di espressione, coincide con un completo candore comune di fronte alle categorie capitalistiche ed alla loro determinazione negativa dell'essenza, la cui tematizzazione come "peccato essenzialista" soccombe all'esorcismo dei cacicchi ideologizzati dal post-strutturalismo e dalla sua griglia di percezione ridotta sulla base della teoria dell'azione. Ciò nonostante, la somma delle "intenzionalità" è uguale a zero. Perciò, il "movimento dei movimenti" non riesce a sviluppare alcun tipo di potere di intervento, si riduce ad una protesta simbolica che non è neppure in grado di trattare la contraddizione immanente reale. Designare come "lotte" questi attivismi simbolici, è solo un eufemismo straziante. Dal momento che non può essere concettualizzata la conoscenza parziale e non si può evocare nessun "soggetto" a priori conforme al modello della "lotta di classe", le "differenze" della diversità sociale delle "posizioni" nel capitalismo mondiale persistono, senza prospettive, nel loro essere atomizzate e insieme capitalisticamente immanenti. Non si sviluppa una qualsivoglia dialettica tra "differenze" trovate e prese sul serio, da un lato, ed un'integrazione trascendente che mira ad una determinazione di obiettivi storici comuni e ad una trasformazione sociale mondiale, dall'altro lato.
Essendo il candore teorico nella diversità della prassi dei movimenti l'unica cosa in comune, non è possibile costruire, nella teoria dell'azione, un'unità d'azione che abbia capacità d'intervento. La vecchia unità di azione (marxista tradizionale) nel contesto della "lotta per il riconoscimento" e della "modernizzazione ritardata" ha già superato la data di scadenza, ma al suo posto non può subentrare alcuna nuova determinazione di obiettivi con capacità di integrazione. L'espressione vuota della moltitudine esprime solo la nullità della disconnessione delle "soggettività" parziali che agitano le zampe della loro propria forma sociale irriflessa, come uno scarafaggio rovesciato sul dorso. E il fatto per cui questa forma non dev'essere integrale, ma deve rivelarsi (nel senso della teoria della scissione-valore) una forma con multiple interruzioni, rimane anche questo fuori dalla riflessione critica, giacché il carattere frammentario sarebbe riconoscibile solo nella tematizzazione della costituzione in questa forma. Anche un'essenza frammentata è in sé un'essenza che, pur soffrendo una disgregazione nella crisi, persiste ancora nella fermezza delle sue categorie, se tale categorie non sono criticabili.
Fondamentalmente, la rinuncia postmoderna, essa sì dogmatica, alla critica dell'essenza determina l'immanenza capitalistica come insuperabile. In ogni modo questo viene già affermato quasi apertamente. Serve da veicolo argomentativo della conoscenza post-operaista/post-strutturalista, fermo a metà strada, per cui gli stessi "dominati" sarebbero coinvolti nel "potere", che ora non può più essere inteso come nemico meramente esterno di un "bene" ontologico. Tuttavia, se Holloway esorta a "criticare la nostra stessa complicità nella riproduzione di questa società", allora sta parlando contro sé stesso, poiché tale complicità "è" precisamente la "esistenza" capitalistica che di per sé non contiene, sotto nessuna forma, "resistenza". In realtà, il soffrire questa esistenza viene "naturalmente" digerito nella concorrenza e nelle ideologie proiettive. Lo sforzo critico dovrà evolvere a partire da questa vergogna, in un processo doloroso; quindi non coincide, in alcun modo, con "l'esistenza". Il fatto che "noi", secondo Holloway, stiamo sempre già "contro dentro e oltre" il capitalismo, solo per il fatto che "stiamo" al mondo, costituisce realmente un argomento ben "oltre" ogni e qualsiasi critica.
Il riconoscimento della propria complicità, come sviluppo inevitabile nella riproduzione capitalista (che in Holloway non è tanto inevitabile, perché egli tiene sempre nascosto nella manica il suo soggetto-"esistenza" ontologico che sta "dentro solo con un piede") può portare a che si sviluppi una sensibilità in tal senso, come per esempio la rispettiva "cultura dominante" (Birgit Rommelsbacher) che ha ancora effetto sulla sinistra, o di come i fattori dello "sciovinismo del benessere" (bianco-occidentale, nazionale ecc.) si facciano valere nei movimenti della "controprassi" immanente, proprio come la concorrenza di crisi. In questo senso, la "microfisica del potere" foucaltiana, per esempio, può fornire assai bene un approccio perché si possano esaminare le complesse relazioni interne nelle forme del percorso capitalista. Ma per poterlo fare c'è bisogno di un distanziamento critico in rapporto alla stessa esistenza immediata, che lo respinge.
Il concetto di concorrenza universale, ampiamente ignorato dall'ideologia del movimento, rileva allo stesso tempo il fatto che la "microfisica del potere" agisce in un sistema di riferimenti sociali sovrastante che non si presenta direttamente. Ciò nonostante, il concetto ontologico di "potere" viene filtrato dal collegamento della condizione storicamente specifica della socializzazione capitalista negativa, e viene ridotto a quella "microfisica", mentre la "macrofisica" delle relazioni di scissione-valore diventano uno spazio vuoto. Con Nietschze e con Heidegger, e contro Marx, il fluido diffuso, minacciosamente ontologico, del "potere" prende il posto di un concetto concreto di relazione del capitale. Ma con questo non soppianta la "concezione del mondo" dicotomica del marxismo del movimento operaio, che viene semplicemente atomizzata in una "diversità" di dicotomie senza una connessione sovrastante, dal momento che l'ontologia non-superata del lavoro astratto passa anch'essa attraverso questo processo di atomizzazione.
Per rendere realmente produttivo il riconoscimento della propria "complicità" e del proprio coinvolgimento nella struttura egemonica sistemica, bisognerebbe prendere come obiettivo della critica radicale non un supposto interlocutore esterno nella concorrenza, bensì la propria determinazione della forma sociale, ossia, la forma del valore e la relazione di scissione ad essa legata, la "forma politica" e la "forma soggetto". Ma nel momento in cui questa critica categoriale viene respinta e denunciata come "essenzialista", cioè, nel momento in cui continuano a sussistere l'inflazione del concetto di politica e l'incessante invocazione del "soggetto", la critica rimane inattiva di fronte alla "trasformazione del mondo" che continua ad esser fatta dal capitalismo fino alla maturazione della crisi, e scivola via dal suo soggetto diventato intangibile; i suoi protagonisti sono "come un'obiezione non sollevata". Il risultato è la resa incondizionata, diventata in qualche modo una clausola nell'esposizione ingigantita dell'ontologia del potere.
Quanto più maggiormente si fa valere l'oggettività negativa della barriera della crisi, e quanto più brutali diventano le digestioni ideologiche su scala mondiale, tanto più sembra progredire la "Heideggerazione" della sinistra. Essa stessa diventa così un fattore di imbarbarimento ideologico, come prodotto della decomposizione della "controprassi" immanente e della critica "affermativa". Invece dell'analisi critica, emergono espressioni quasi teologiche (per esempio, nel discorso a proposito di "Kairos" e dell' "Evento"). Anziché un dibattito sopra una nuova trasformazione, emerge l'evocazione della "esistenza" e naturalmente della "vita", che in nessun modo può essere vista come una "buona" vita qui ed ora. Questo "gergo dell'autenticità" (Adorno) virato a sinistra può anche ammettere una forma di "rivolta" esistenziale da parte degli autori di attentati suicidi; già da molto tempo è diventato permeabile ai cliché antisemiti.
Quello che sta sotto il nome di "critica del valore" non è assolutamente immune da questa tendenza ideologica che viene socialmente trasmessa con la caduta della nuova classe media e con la crisi dell'identità maschile. Suscettibile di una ricaduta nell'ideologia, è proprio quella critica del valore fatta ancora nel quadro dell'universalismo androcentrico, per la quale il problema della scissione sessuale non viene assunto in alcun modo, oppure viene assunto solo come oggetto secondario, "derivato", meramente empirico-storico. Dal momento che finora la dimensione dell'azione nella teoria della scissione-valore è stata tralasciata nel suo complesso, c'è il rischio che la vecchia critica del valore - una critica fin dai suoi primordi oggettivista, nei termini della teoria della struttura, e ancora non superata in alcun modo - soccomba essa stessa alla svolta nella teoria dell'azione, della quale ancora non ha preso coscienza. In questo modo, la comprensione dell'universalismo androcentrico dalla "forma vuota" rischia di cadere, seguendo le tracce di Holloway & Co., nell'evocazione immediata della "esistenza quotidiana" con la sua "qualità di resistenza" presunta come data di per sé e, di conseguenza, nella Heidegerizzazione ideologica. Il concetto di costituzione feticista della forma rimane allora una "oggettività" esterna, il cui intreccio con la "esistenza", in quanto esistenza in sé ideologica, viene ampiamente offuscato.
Per chiudere la porta a questa tendenza, dev'essere sviluppato, nella critica del feticcio, un nuovo concetto di "prassi teorica", che rifiuti ogni e qualsiasi "fusione" della riflessione critica con la "controprassi" prestabilita del trattamento della contraddizione immanente, e forse anche con la "metafisica del quotidiano". Dev'essere supportata la necessaria tensione fra i due livelli di azione. Qualsiasi esigenza di trasformare unilateralmente tale tensione in azione di intervento pratico immanente e, perciò, cercare di metterla a tacere, significa farla collassare già prima di raggiungere la soglia di un superamento reale del capitalismo, finendo per soccombere alla "pseudo-attività". Per poter rompere questa costituzione feticistica, tanto la "prassi teorica" quanto la "controprassi" immanente devono passare, ciascuno nel proprio rispettivo campo, attraverso un processo di trasformazione, fino a quando entrambi i lati vadano oltre sé stessi e si possano fondere in un solo risultato. Perciò, la celebre "unità fra teoria e prassi" non può essere un presupposto, ma può solo essere immanente alla critica categoriale; essa coinciderà con la trascendenza reale, o non esisterà affatto.
Questo non vuol dire che esista una muraglia cinese fra la "prassi teorica" e la "controprassi" immanente. L'oggetto di una riflessione critica è proprio la prassi sociale, compreso il trattamento permanente della contraddizione. Ma solo se la critica categoriale si sviluppa in modo fermo ed irriverente contro i postulati della prassi immediata, per trasformarsi da mera interpretazione, e "critica affermativa", in "critica di second'ordine", potrà avere ancora qualcosa da dire alla "controprassi" immanente, e potrà contribuire alla sua trasformazione. Anche in questa prassi non tutti i gatti sono grigi; importa distinguere quali momenti si devono aprire nel trattamento della contraddizione al fine di raggiungerne i limiti, ed andare oltre, e quali invece sono i momenti bloccanti. Una concezione critica più radicale del moderno patriarcato produttore di merci, lo sviluppo di criteri per un'altra socializzazione (mondiale) che superi le relazioni di scissione-valore e l'analisi della crisi nel suo sviluppo, possono offrire un quadro di orientamento ed il necessario "profondo respiro" per affrontarlo, ed anche contribuire perché sia nuovamente possibile in qualche modo un trattamento della contraddizione, vincolato a questo orientamento, in grado di avanzare, e che non si esaurisca in rievocazioni simboliche. Ma questo non ha niente a che vedere con la "realizzazione" diretta, né con "l'applicazione" strumentale, e ancora meno con il "manuale di istruzioni".
Non ultima, la critica conseguente dell'ideologia, possibile solo in connessione con la critica della costituzione feticista, può contribuire a tale orientamento, come momento imprescindibile della "prassi teorica", attraverso l'analisi dei ripudi di coscienza nel corso del processo di crisi. Si tratta qui di rilevare in modo continuato la connessione interna fra la matrice a priori, il trattamento della contraddizione e le ideologizzazioni, per mezzo della quale è codeterminata la forma di percorso reale. Questo non ha niente a che fare con pretese di "onniscienza", né con un presunto "punto di vista esterno", e neppure con un immaginario "eroismo" della critica teorica, come ripetutamente afferma Holloway. In fin dei conti, l'elaborazione teorica, in quanto critica categoriale, si volge anche contro sé stessa, come forma di teoria interpretativa pregna di ideologia, ossia, la critica dell'ideologia è anche un fattore di trasformazione in seno alla propria riflessione teorica, un processo non concluso di lotta per riuscire a staccarsi, sia dalla matrice a priori delle relazioni feticistiche che dal linguaggio concettuale dell'universalismo androcentrico. Il passaggio per una trasformazione reale che superi praticamente il contesto della forma della matrice capitalista dev'essere intesa, in un certo senso, come la fine della forma della teoria e come la fine della forma della prassi, nel senso finora vigente, non potendo, per questo, essere determinata dalla teoria immanente, né essere sviluppata linearmente a partire dalle forme e dai campi di prassi esistente.
Una vera e propria auto-presunzione della riflessione teorica sarebbe la pretesa di voler ancora "derivare" il superamento del capitalismo, perché significherebbe ancora una ricaduta nell'oggettivizzazione della teoria della struttura; tutto il "derivabile" rimane di per sé prigioniero nel campo dell'immanenza capitalistica. Viceversa, lo stesso vale per un'intenzionalità "esistenziale" con la sua base nella teoria dell'azione ed indifferente all'oggettivizzazione reale feticista. Al contrario, l'intenzionalità della trascendenza deve affrontare proprio la falsa oggettivazione dominante; e questo è possibile solo nella misura in cui la riflessione teorica, in quanto tale, viene fermamente praticata in modo continuato, anche al di là di sé stessa. Perciò si richiede una distanza cosciente della teoria critica rispetto a tutta la prassi che incontra.
La pretesa illusoria di smorzare questa distanza proviene da due direzioni. Da un lato, viene dagli "attivisti" della stessa prassi, che si interrogano insoddisfatti sul "valore alimentare" della teoria riguardo i loro atti e le loro azioni apparentemente auto-evidenti. In questo caso, spesso non si tratta di portatori diretti di resistenza sociale sul fronte della crisi della socializzazione negativa, ma semmai di poli-attivisti, "circoli" (N.d.T.: "centri sociali") ecc. di sinistra che normalmente si trovano, essi stessi, per lo più in una relazione esterna in rapporto alle lotte sociali, o che solo le simulano. Falliscono nella loro possibile attività di mediazione, o agiscono semplicemente come quegli organizzatori di cui parlava Adorno. Ma, d'altra parte, la falsa pretesa della prassi proviene dalla stessa elaborazione teorica, quando i suoi portatori non mantengono la giusta distanza ed hanno nostalgia di una fusione con le forme di prassi esistente, che vengono facilmente mistificate. In entrambi i casi, la teoria critica diventa veramente superflua, oppure viene trasformata in un mero "sermone domenicale", come una sorta di letteratura edificante per operazioni di attivismo che, in fondo, si diffonderebbero anche senza di essa, con la loro azione di per sé legittimata, e che stanno a loro agio nella grettezza. La critica teorica può anch'essere ostracizzata a partire da tali stati di coscienza; come diceva Marx nella prefazione alla prima edizione del Capitale, anche per essa vale il "motto del grande fiorentino": Segui il tuo corso, e lascia dir le genti!