di Michele Marsonet. Uno dei temi centrali e più ardui della filosofia politica può essere espresso con una sola domanda: “Come si giustifica il potere coercitivo dello Stato?”. La risposta più comune, anche se non da tutti condivisa, consiste nell’affermare che tale potere si giustifica per convenzione: gli uomini che vivono in un certo territorio si sottopongono volontariamente alla coercizione delle regole statali al fine di assicurare un certo grado di ordine nella loro vita politica e sociale, autolimitando quindi i propri diritti per ragioni di ordine collettivo. Occorre tuttavia notare che gli anarchici non hanno mai accettato la summenzionata risposta. Sappiamo bene – essi replicano – che gli uomini “vogliono” lo Stato, ma accade di frequente che si desiderino cose riprovevoli e si rifiutino quelle buone, ragion per cui non basta la volontà delle persone a garantire la validità della coercizione statale. Se si prende sul serio l’obiezione anarchica, risulta necessario riconoscere che nel corso della storia si sono registrati numerosi casi di organizzazioni statali in cui il potere di coercizione non era giustificato dal punto di vista morale. Tenendo conto di questo fatto – che è difficilmente contestabile – agli anarchici si potrà rispondere in modo appropriato soltanto stabilendo, nella maniera più precisa possibile, quali sono i fini che caratterizzano lo Stato “giusto”.
Una simile determinazione, tuttavia, risulta tutt’altro che facile e scontata. E’ evidente che per stabilire che cosa sia lo Stato giusto occorre, prima, accordarsi circa l’esatto significato del termine “giustizia”, ed è noto che nella storia della filosofia tale accordo non è mai stato trovato. Al pari di “utopia”, anche la parola “giustizia” presenta una grande varietà di connotazioni semantiche, e il risultato si riverbera non soltanto sul piano della speculazione astratta, ma anche su quello dell’azione. Tanto il filosofo politico quanto l’uomo della strada che vivono in un ben determinato contesto sociale si trovano spesso ad avere opinioni diverse dai loro concittadini circa ciò che uno Stato moralmente giusto dovrebbe fare, nonché sull’opportunità o meno di considerare giusti gli Stati esistenti. Ne consegue che, se un individuo non ritiene valida la concezione della giustizia adottata nello Stato in cui vive, egli non si sentirà di riconoscere la sua legittimità morale, e ciò a dispetto del fatto che le istituzioni politiche si basino in fondo su convenzioni. Se inoltre la maggioranza della popolazione di uno Stato accetta la concezione della giustizia ivi vigente, può accadere che la minoranza che invece non la condivide sia condotta a rifiutare la coercizione politica statale, magari adottando forme di lotta violente.
Problemi di questo tipo sorgono in particolare quando si parla di giustizia distributiva, tema tra i più controversi della filosofia politica contemporanea, la quale riguarda tra l’altro i criteri che regolano la proprietà, le norme di tassazione, la distribuzione e redistribuzione della ricchezza, e il comportamento delle istituzioni che creano – o usano – la ricchezza stessa. Com’è noto è stato un fondamentale saggio di John Rawls, pubblicato originariamente agli inizi degli anni ’70 del secolo scorso, ad innescare un dibattito che è tuttora apertissimo. Afferma dunque Rawls: “Coloro che sostengono differenti concezioni della giustizia possono ancora essere d’accordo sul fatto che le istituzioni sono giuste quando non viene fatta alcuna distinzione arbitraria tra le persone nell’assegnazione dei diritti e doveri fondamentali, e quando le norme determinano un appropriato equilibrio tra pretese contrastanti riguardo ai vantaggi della vita sociale. I singoli possono tovarsi d’accordo su questa descrizione delle istituzioni giuste, poiché le nozioni di distinzione arbitraria e di equilibrio appropriato che fanno parte del concetto di giustizia, lasciano spazio per ciascuno a un’interpretazione in accordo con i principi di giustizia da lui accettati. Questi principi mettono in evidenza quali differenze e similarità tra le persone sono rilevanti per determinare diritti e doveri, e specificano l’appropriata divisione dei vantaggi”.
Su un piano più strettamente legato all’attualità mette pure conto notare che il tema della giustizia distributiva resta al centro dell’attenzione perché costituisce il perno attorno a cui ruota la controversia sui costi e sui benefici del welfare state. Lo stesso concetto di “stato del benessere” dipende in effetti dalla possibilità di ridistribuire la ricchezza per favorire una maggiore eguaglianza tra i cittadini. Tanto negli Stati Uniti che in Europa pensatori e politici di tendenza conservatrice sostengono la necessità di ridurre i costi del welfare state al fine di aiutare la crescita economica. In altri termini, viene messa in discussione la nozione di “solidarietà”, secondo la quale la società deve favorire i cittadini più svantaggiati dal punto di vista economico procedendo a una ridistribuzione mirata delle risorse prodotte. Come avrò modo di notare in seguito in maniera più dettagliata, a coloro che appoggiano la determinazione fissata a livello statale dei criteri di equità i conservatori replicano che tali criteri hanno favorito – particolarmente negli Stati Uniti – la fuga dalla responsabilità personale.
Vi sono molti modi di definire la giustizia distributiva. In questo contesto ci limitiamo a prenderne in considerazione tre: il modello utilitarista, l’approccio di Rawls e quello pragmatista. Secondo l’utilitarismo a partire da Jeremy Bentham in avanti, occorre utilizzare il “principio di utilità” ogni volta che si cerca di dar vita a una legislazione moralmente fondata. Bentham afferma che, proprio come gli individui scelgono di agire massimizzando la loro felicità personale, così anche gli Stati dovrebbero scegliere le azioni da compiere e le politiche da adottare stabilendo qual è il metodo atto a massimizzare la felicità dello Stato (inteso come la somma di tutti gli individui che ne fanno parte). Potrebbe sembrare, questa, una soluzione semplice a facile da mettere in pratica, ma non è così. Che cosa significa, infatti, l’espressione “massimizzare la felicità dello Stato”? Il filosofo britannico la ritiene equivalente a “massimizzare la felicità dei membri dello Stato”, ma una breve riflessione è sufficiente a farci capire che anche la seconda espressione è tutt’altro che chiara.
Bentham dà in sostanza per scontato che: (i) ciascun individuo sia in grado di stabilire in maniera perspicua la “misura” della propria felicità personale; (ii) i legislatori possano determinare in maniera altrettanto perspicua tale misura; e (iii) la valutazione sia di tipo quantitativo, nel senso che la felicità è qualcosa di effettivamente misurabile e addirittura rappresentabile matematicamente. Nonostante l’apparente scientificità dell’approccio benthamiano, esso non è applicabile concretamente. Le critiche sono state rivolte in particolare al punto (iii), in quanto molti autori hanno sostenuto che il termine “felicità” ha connotazione “qualitativa” piuttosto che quantitativa. Risulterebbe impossibile, in altre parole, misurare realmente il grado di felicità di cui un individuo gode, e va da sé che, se la misurazione non può essere condotta sul piano individuale, essa risulta improponibile anche su quello collettivo.
Già John Stuart Mill, pur appartenendo alla stessa corrente di pensiero di Bentham, negò che la valutazione della felicità potesse essere equiparata alla misurazione delle esperienze piacevoli provate da un individuo. Si noti, tuttavia, che la svalutazione della quantità a favore della qualità introdotta da Mill mina le basi stesse del principio di utilità e ne rende quanto mai difficile un’esatta definizione. Poiché la felicità varia a seconda dei valori che i diversi individui scelgono di privilegiare, la sua massimizzazione diventa altamente problematica. In altri termini, essa dipende in misura essenziale da assunzioni di carattere etico le quali, per loro natura, non consentono soluzioni “facili”. Se i tipi di piacere sono molteplici e fondamentalmente diversi, essi dovrebbero essere valutati – ed eventualmente misurati – facendo riferimento a criteri non uniformi, il che mette in pericolo l’utilitarismo almeno nella sua versione classica.
Vi è, infine, un ulteriore ostacolo contro cui le idee di Bentham sono destinate a scontrarsi. Supponiamo per amore di discussione che ciascun individuo sia realmente in grado di sapere “quanto” è felice. Anche ammettendo questo fatto, egli dovrebbe affrontare il problema dell’accesso alle menti degli altri. Il fatto che io sappia quanto sono felice non mi autorizza ad affermare di conoscere la misura in cui sono felici gli altri, operando così una comparazione precisa tra la mia felicità e quella altrui. Per farlo, dovrei per l’appunto avere accesso agli stati mentali degli altri, mentre è addirittura in dubbio l’accesso completo ai miei. Non solo: dovrei anche essere in grado di tracciare una sorta di scala progressiva e articolata in maniera precisa mediante cui valutare in che misura una certa persona è più – o meno – felice di un’altra. Ne segue che, non potendo valutare esattamente il grado in cui una felicità individuale si differenzia dalle altre, non risulta altresì possibile giudicare l’influenza di politiche diverse sulla felicità di un certo gruppo. Proprio per questo molti hanno sostenuto che il principio di utilità non risulta in accordo con l’idea intuitiva di giustizia.
L’approccio rawlsiano al tema della giustizia distributiva è assai diverso da quello adottato dall’utilitarismo, e manifesta uno spirito egualitario che riflette i profondi rivolgimenti sociali caratteristici della società americana negli anni ’60 del secolo scorso. Quella di Rawls è una teoria neocontrattualista della giustizia politica che si basa su una visione largamente idealizzata del contratto sociale comparabile, almeno a grandi linee, alla versione “ideal-comunicativa” adottata da Jurgen Habermas. L’argomentazione del filosofo statunitense è fondata in buona sostanza sull’idea di contratto sociale ipotetico, che a sua volta si riferisce non tanto alla natura della coercizione statale sugli individui, quanto alle caratteristiche della giustizia in quanto tale. Ma come determinare che cos’è la giustizia in sé, considerato il fatto – già accennato in precedenza – che le concezioni della giustizia sembrano variare non soltanto da gruppo a gruppo, ma anche da individuo a individuo?
Noi dobbiamo – risponde Rawls – immaginare di trovarci in una situazione di “contratto originario”; supponendo anche di far parte di una certa società assieme ad altri individui, la summenzionata situazione di contratto originario garantisce che non avremmo difficoltà a trovare l’accordo con gli altri su ben determinati principi di giustizia. La conclusione, davvero fondamentale per comprendere appieno il suo pensiero, è che qualsiasi principio di giustizia derivante da un simile accordo ipotetico (e originario) costituisce la migliore e più agevolmente difendibile concezione della giustizia a nostra disposizione.
E’ facile notare a questo punto molte e significative coincidenze tra il pensiero di Rawls e quello kantiano. Anche per Kant, infatti, la tesi del contratto sociale non è tanto intesa a chiarire la vera natura dell’autorità politica e della coercizione cui essa dà origine quanto, piuttosto, a fissare un’idea della pura ragione, che a sua volta ci consente di stabilire sia la forma che il contenuto della legislazione giusta. Di qui la proposta kantiana di usare la tesi del contratto sociale originario per determinare quali politiche sono più o meno giuste per una certa società. Si tratta, insomma, di un esperimento mentale ante litteram, e non abbiamo alcun bisogno di supporre che tale contratto originario esista veramente. E’ sufficiente ai nostri fini riconoscerne il carattere spiccatamente euristico, giacché la sola possibilità della sua esistenza, vale a dire il suo status di idea della ragion pura, obbliga il legislatore a formulare le leggi “come se” esse fossero state prodotte dalla volontà unita di tutta una nazione. Ciò significa, inoltre, considerare ogni individuo che aspiri ad essere cittadino di uno Stato come qualcuno che si sia piegato alla volontà collettiva. Ecco quindi il test che ci consente di giudicare la bontà di una legge; se, ad esempio, essa ci dice che una classe di cittadini gode di privilegi in via ereditaria, possiamo essere certi che si tratta di una legge ingiusta.
L’impianto rawlsiano presenta numerose e significative convergenze con quello proposto da Kant. In entrambi i casi si può giungere a determinare quali leggi sono giuste immaginandone alcune, mediante esperimenti mentali, su cui un vasto numero di individui potrebbe concordare. Il filosofo di Konigsberg aggiunse, a mo’ di illustrazione concreta, la seguente argomentazione: “Perché se questa [la legge pubblica] è fatta in modo che per un intero popolo sia impossibile darle il suo assenso (come ad esempio che una certa classe di sudditi debba avere per eredità la prerogativa di ceto di signori), allora non è giusta; se pero è solo possibile che un popolo le dia il suo assenso, è un dovere ritenere giusta la legge: anche posto che il popolo fosse in una situazione o in una disposizione del suo atteggiamento di pensiero tali che se fosse interpellato su di essa rifiuterebbe probabilmente il suo voto”.
Qualcuno potrebbe chiedersi perché mai la pura idea del contratto sociale originario funzioni quale criterio per stabilire la giustezza delle leggi, e la risposta kantiana – implicitamente adottata da Rawls – consiste nel notare che essa ci fa riconoscere che gli individui debbono essere trattati come fini e non soltanto come mezzi. Anche la tesi di fondo di Rawls, infatti, è che il test fornito da tale idea consenta di prendere l’individuo più seriamente di quanto non faccia qualsiasi approccio di tipo utilitaristico. La differenza rispetto a Kant è data dal fatto che Rawls propone un approccio olistico al tema della giustizia distributiva. Egli sostiene che gli uomini sono influenzati dalle istituzioni sociali, le quali determinano in una certa misura la loro identità: si pensi per esempio al ruolo che svolgono nelle nostre vite l’ordinamento capitalistico, la famiglia, la Chiesa, ecc. Ne consegue che soltanto prendendo in considerazione tali istituzioni sociali dal punto di vista di una concezione globale della giustizia possiamo fare in modo che esse operino nel rispetto degli individui. Ma, proprio per dar vita a una simile concezione, abbiamo bisogno di ricorrere ad un esperimento mentale in cui le persone si trovino a dover scegliere fra approcci alternativi al tema della giustizia. Gli esempi illustrati da Rawls sono l’utilitarismo da un lato e il suo stesso approccio dall’altro, definito “giustizia come equità”. A suo avviso l’approccio su cui verrà trovato l’accordo sarà quello che meglio esemplifica il concetto generale di giustizia, anche se viene ammesso che tale accordo non si può raggiungere una volta per tutte; in altri termini, non si può escludere che in futuro venga elaborata una teoria migliore, su cui gli individui in una simile situazione di contratto ipotetico potranno a loro volta concordare.
Naturalmente agli occhi di Rawls la teoria vincente è la sua. Essa si basa sui due seguenti principi generali di giustizia:
Primo: Ogni persona ha un eguale diritto alla più estesa libertà fondamentale compatibilmente con una simile libertà per gli altri.
Secondo: Le ineguaglianze sociali ed economiche devono essere combinate in modo da essere (a) ragionevolmente previste a vantaggio di ciascuno; (b) collegate a cariche e posizioni aperte a tutti.
Il primo principio è prioritario rispetto al secondo, nel senso che l’eguaglianza della libertà viene prima della distribuzione delle risorse socio-economiche. Ciò significa che lo Stato deve distribuire i beni primari secondo criteri di eguaglianza, tranne il caso in cui una distribuzione ineguale torni a vantaggio di tutti. In altri termini l’ineguaglianza della distribuzione per quanto riguarda la libertà risulta sempre inaccettabile, mentre Rawls ammette la possibilità che, per esempio, il benessere sia distribuito in modo ineguale. Tale situazione è accettabile nel caso in cui le persone avvantaggiate usino le loro risorse in modo tale da accrescere il benessere di tutti. L’egualitarismo rawlsiano non è dunque assoluto.
Nota bene: la seconda parte del titolo NON E’ del professor Marsonet ma di Rosebud ed è un auspicio che giustizia si faccia presto e bene!
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