Sui molti significati del termine “giustizia” (Seconda parte)

di Michele Marsonet. (continua dalla prima parte) Concludo la schematica rassegna della teoria della giustizia come equità, iniziata nel precedente articolo, fornendo ulteriori ragguagli circa quella che Rawls chiama posizione di contratto sociale “originario”. La sua caratteristica più importante è il cosiddetto “velo di ignoranza”, definita come segue: “L’idea della posizione originaria è quella di stabilire una procedura equa di modo che, qualunque siano i principi su cui ci si accorda, essi saranno giusti. Dobbiamo in qualche modo azzerare gli effetti delle contingenze particolari che mettono in difficoltà gli uomini e li spingono a sfruttare a proprio vantaggio le circostanze naturali e sociali. A questo scopo, si assume che le parti sono situate dietro un velo di ignoranza. Le parti non sanno in che modo le alternative influiranno sul loro caso particolare, e sono quindi obbligate a valutare i principi soltanto in base a considerazioni generali.

Faccio notare che a Rawls il velo d’ignoranza appare come una “condizione naturale”, mentre altri studiosi lo considerano un mero artificio. Di questo, comunque, parlerò ancora in seguito. Ora mi preme rilevare che, se si accetta la presenza del velo di ignoranza, nessun individuo conosce il proprio posto nella società, la sua situazione di classe, la sua fortuna nelle distribuzione delle capacità naturali e le circostanze specifiche della società in cui vive. “Le parti” – continua il filosofo americano – “sono all’oscuro della situazione politica ed economica, o del livello di civilizzazione e cultura che la società è stata in grado di raggiungere. Le persone nella posizione originaria non hanno informazione riguardo alla generazione cui appartengono”.

Solo così possiamo essere sicuri che non sussistano pregiudizi di razza, di censo o di sesso, consentendo di eliminare tutti i fattori che inducono gli individui a giudicare in modo distorto i principi della giustizia e la distribuzione delle risorse. Una volta scomparsa l’intera dimensione della contingenza abbiamo degli individui che, essendo considerati alla stregua di pure personalità morali, saranno in grado di esprimere preferenze non distorte e, perciò, dotate di autorevolezza etica. Essi sono razionali nel senso pregnante del termine, e non si fanno fuorviare da comuni sentimenti quali invidia, gelosia, etc. Per riassumere, Rawls vuole costruire un sistema della giustizia che tratti tutti gli individui come “eguali” prescindendo dalle doti naturali, dalle aspirazioni, dalle credenze fondamentali, dalle appartenenze etniche e dalle caratteristiche temperamentali.

Anche se affascinante da un punto di vista puramente filosofico e assai ben congegnato per quanto riguarda le risorse argomentative, l’edificio speculativo rawlsiano presta il fianco a numerose obiezioni. Resta senz’altro fermo il fatto che con Rawls ci si deve comunque confrontare, dal momento che non gli si può negare il merito di aver dato vita alla più completa teoria della giustizia disponibile nella filosofia politica dei nostri giorni. Tuttavia molti critici ne sottolineano la fondamentale astrattezza, che la rende scarsamente fruibile sul piano dell’azione concreta (ed è proprio a tale piano – giova rammentarlo – che ogni teoria della giustizia deve in primo luogo fare riferimento).

Ma non si tratta soltanto di questo. A molti autori di tendenza liberale le conclusioni raggiunte dal teorico americano appaiono poco fondate. A loro avviso, Rawls non tiene nella dovuta considerazione il ruolo essenziale che il merito e la responsabilità personali svolgono – o, ancor meglio, “dovrebbero” svolgere – nella distribuzione delle risorse. Perché mai a tutti gli individui spetterebbe un ammontare più o meno eguale di beni quando è noto che alcuni lavorano più duramente di altri o investono più saggiamente le risorse a loro disposizione? E come trascurare il fatto che alcuni individui sono più pigri di altri e forniscono un contributo minore alla comunità considerata nel suo complesso? Se si prendono sul serio tali obiezioni, non si può fare a meno di concludere che un sistema della giustizia distributiva che ignori le differenze di cui sopra mette in pericolo la responsabilità individuale e promuove l’indolenza generalizzata. In altri termini, se davvero un simile sistema prevalesse i più pigri si sentirebbero autorizzati (e moralmente giustificati) a sfruttare a proprio vantaggio il lavoro delle persone attive. Ciò condurrebbe in ultima analisi all’aumento delle tensioni sociali e all’inevitabile diminuzione delle risorse economiche complessive.

Rilevo ancora, a conferma della già citata connessione organica tra le teorie della giustizia e l’azione politica concreta, che negli Stati Uniti la polemica innescata dalle critiche anti-rawlsiane si è ben presto trasferita dal piano puramente filosofico a quello più propriamente politico. Ne costituisce testimonianza l’acceso dibattito, brevemente menzionato in precedenza, sui costi del “welfare state”, da tempo approdato anche nei paesi europei. Molti studiosi oggi sostengono la necessità di ridurre tali costi per favorire la crescita economica, e nel contesto americano viene da più parti sottolineata l’opportunità di ridiscutere in modo radicale il contratto sociale che risale nelle sue linee portanti al “New Deal” di Franklin D. Roosevelt. Ai liberals, che continuano a caldeggiare dei criteri di equità fissati a livello governativo e in grado di garantire assistenza a tutti, i conservatori obiettano che sono proprio tali criteri ad aver favorito la deresponsabilizzazione dell’individuo, dal che consegue la necessità di cancellare l’automatismo del diritto all’assistenza. Un esempio spesso citato riguarda il problema delle “quote” fisse riservate alle minoranze razziali nella ricerca del lavoro e nell’accesso all’istruzione universitaria. Secondo i conservatori le quote hanno causato negli ultimi decenni ingiustizie che risultano gravi quanto quelle originate dalla discriminazione razziale. Essi concludono che, mentre la Costituzione americana pone al primo posto il merito individuale, il sistema delle quote finisce col favorire l’appartenenza a una certa razza invece del merito.

Tornando ora alle accuse di astrattezza spesso rivolte alla teoria rawlsiana, è opportuno notare che esse si devono anche alla recente rifioritura del pensiero pragmatista sia negli Stati Uniti sia in Europa. Seguendo la lezione di Peirce, James e Dewey, i pragmatisti contemporanei si muovono in un’orbita anti-kantiana, sostenendo che tutte le categorie del nostro pensiero hanno una base empirica. Vi è, quindi, un rifiuto netto di ogni tipo di apriorismo. Ne segue che gli stessi meccanismi mediante cui spieghiamo la realtà circostante sono “prodotti” dalla ricerca, e non possono essere considerati alla stregua di binari rigidi – a essa antecedenti – che la guidano. Inoltre, a differenza di quanto afferma la tradizione analitica, il linguaggio non viene considerato in ambito pragmatista una sorta di veicolo “neutro”; esso è, piuttosto, il riflesso dei nostri impegni operativi nei confronti della realtà.

Se si accettano le succitate premesse, la teoria rawlsiana appare viziata da un razionalismo aprioristico di fondo che ne rende quanto mai problematica l’applicazione ai problemi socio-politici concreti che vengono dibattuti nella vita quotidiana. In altre parole, da un punto di vista pragmatista il ricorso all’idealizzazione quando si discute dei temi della giustizia distributiva è assai più dannoso che utile. La tesi di Rawls secondo cui degli agenti razionali risponderanno in modo uniforme in condizioni ipotetiche identiche, e in particolare nella posizione originaria di un contratto sociale sottoscritto dietro il velo di ignoranza, altro non fa che trascurare deliberatamente la realtà effettuale della condizione – e della natura – umana, omettendo il fatto che la mente di qualsiasi individuo non è mai una tabula rasa.

Per quanto riguarda la distribuzione delle risorse, un approccio di tipo pragmatista conduce invece a privilegiare – e a verificare attentamente – l’ammontare totale dei beni che possono essere distribuiti, piuttosto che le discussioni astratte sulla natura ideale della giustizia distributiva. I problemi, infatti, sono destinati a cambiare in misura rilevante in relazione alla disponibilità effettiva di risorse. Dunque una teoria della giustizia distributiva che trascuri la “produzione” dei beni e si limiti a insistere sull’equità della loro distribuzione finisce per essere inutilizzabile sul piano concreto, dal momento che il concetto di giustizia non è un’idea platonica autosussistente che deve essere scoperta, quanto un prodotto umano i cui contorni variano in ragione delle circostanze politiche, sociali ed economiche in cui gli individui si trovano a operare. La giustizia che si può conseguire in una situazione di scarsità non è certamente la stessa individuabile quando i beni da distribuire sono abbondanti.

Vorrei infine sottolineare un fatto che viene di solito trascurato. Esistono dei punti di contatto non secondari tra la proposta rawlsiana e il pensiero utopico. Se prendiamo in considerazione il marxismo, è possibile rilevare che esso, come accade nel caso di tutte le utopie, nacque come tentativo radicale di risolvere i problemi dell’individuo. Oggi si tende a spiegare il fallimento marxista ricorrendo a fattori che sono in fondo contingenti, e ponendo ad esempio l’accento sulle caratteristiche élitarie del modello di partito proposto da Lenin. Nel far ciò ci si scorda di rammentare che alla base del summenzionato fallimento è presente una teoria troppo idealizzata della natura umana. In altri termini, se si parte dal presupposto che dei rivoluzionari di professione abbiano accesso diretto alla verità, si assume implicitamente che essi siano dei superuomini in grado di prescindere dal nostro comune bagaglio di passioni, egoismi e desideri. Si dà tuttavia il caso che anche i rivoluzionari siano individui imperfetti come tutti gli altri membri del genere umano. Poiché l’ansia di costruire la società ideale porta a trascurare la fissazione di regole in grado di controllare il loro operato, essi si trasformano in casta oppressiva, e lo sbocco dittatoriale costituisce il risultato inevitabile delle lotte di potere all’interno di un gruppo chiuso.

In questo caso occorre quindi tematizzare con la dovuta serietà il mancato riconoscimento dei limiti intrinseci alla nostra natura. L’eliminazione dell’ingiustizia è una tipica aspirazione umana; ma tale esigenza, in sé del tutto legittima, causa tragedie quando si sottovaluta la nostra limitatezza intrinseca e la costante tendenza all’errore che ci caratterizza. Per conferire dignità ai propri sogni di perfezione, l’utopista è condotto a cancellare con un tratto di penna i molti aspetti sgradevoli della natura umana: l’egoismo, il desiderio di prevaricazione sui propri simili e la sete di potere. Le radici del fallimento marxista vanno quindi ricondotte a un’antropologia filosofica incapace di analizzare con umiltà la natura dell’uomo e della stessa realtà in cui egli si trova inserito.

Naturalmente le somiglianze tra le tesi di Marx e quelle di Rawls sono solo parziali. In fondo il filosofo americano non ha in mente progetti di palingenesi universale, e si limita a proporre un esperimento mentale per conferire maggior forza alle sue argomentazioni. Tuttavia, in entrambi i casi, l’idealizzazione ha il sopravvento sull’analisi empirica delle condizioni in cui gli esseri umani si trovano concretamente a condurre le proprie vite.