Di ALESSANDRO SICILIANO
Il sapere antropologico, per Lévi-Strauss, deve raccogliere in un sistema le differenze che provengono da fattori storici, sociali, ambientali, e le invarianze del funzionamento del pensiero umano. La ricerca di invarianti e di regolarità nel magma dei fenomeni sociali e la prevalenza accordata alle relazioni tra i termini di un insieme metodologicamente isolato, piuttosto che ai termini stessi, sono le caratteristiche del lavoro antropologico di Claude Lévi-Strauss (nonché dell’indagine strutturalista tout court). Infatti per Lévi Strauss “Il principio fondamentale è che il concetto di struttura sociale non si riferisca alla realtà empirica, ma ai modelli costruiti in base ad essa” [1].
I costrutti culturali si sviluppano secondo regole universali insite nel funzionamento della mente e condizionano il rapporto di questa con la realtà. Questa tesi è in sintonia con quanto Freud espone in Psicologia delle masse e analisi dell’Io [2]: il mentale è infatti fin dal principio già sociale e le due psicologie non possono essere considerate separatamente.
Il metodo della moderna linguistica, che l’antropologo applica alla sua scienza, viene così descritto: “in primo luogo, la fonologia passa dallo studio dei fenomeni linguistici coscienti a quello della loro infrastruttura inconscia; rifiuta di considerare i termini come entità indipendenti, prendendo invece come base dell’analisi le relazioni tra i termini; introduce la nozione di sistema; infine, mira alla scoperta di leggi generali, sia trovate per induzione, sia dedotte logicamente, il che conferisce loro un carattere assoluto” [3].
Dato che la lingua è un prodotto culturale, frutto della vita associativa, Lévi-Strauss può far propri la rivoluzione ed il metodo fonologici e applicarli allo studio di altri prodotti culturali, come gli elementi della parentela e le relazioni che si stabiliscono fra essi: “Come i fonemi, i termini di parentela sono elementi di significato; anch’essi acquistano tale significato solo a condizione di integrarsi in sistemi; i sistemi di parentela, come i sistemi fonologici, sono elaborati dall’intelletto allo stadio del pensiero inconscio; infine la ricorrenza, in regioni del mondo tra loro lontane e in società profondamente differenti, di forme di parentela, regole di matrimonio, atteggiamenti ugualmente prescritti tra certi tipi di parenti, ecc., induce a credere che, in entrambi i casi, i fenomeni osservabili risultino dal giuoco di leggi generali ma nascoste” [4].
Nell’opera Le strutture elementari della parentela [5], Lévi-Strauss identifica nella proibizione dell’incesto e nell’esogamia (matrimonio con individui esterni alla propria famiglia) le costanti universali che segnano il passaggio dal puro stato di natura a una società umana organizzata. La proibizione dell’incesto è dunque “il passo fondamentale grazie al quale, per il quale, e soprattutto nel quale, si compie il passaggio dalla natura alla cultura. In un certo senso essa appartiene alla natura, giacché costituisce una condizione generale della cultura: di conseguenza non bisogna meravigliarsi che essa ritenga dalla natura il suo carattere formale, ossia l’universalità. Ma in un certo altro senso essa è già la cultura che agisce e impone la propria regola in seno a fenomeni che inizialmente non dipendono da lei” [6].
La distinzione tra natura e cultura consiste nella presenza di regole, di istituzioni e la dimensione culturale nasce e si caratterizza proprio in base all’esistenza della regola, mentre l’ordine della natura è caratterizzato dall’assenza di regole comportamentali, istituzioni, e dall’universalità dei fenomeni (umani) che si sottraggono al costume, alla regola, alla cultura del gruppo umano.
Lévi-Strauss, in seguito alle sue ricerche, deduce che la proibizione dell’incesto, che presenta i caratteri culturali e sociali dell’istituzione, presenta contemporaneamente il carattere dell’universalità; tanto il carattere coercitivo delle leggi e delle istituzioni sociali, quanto l’universalità delle tendenze e degli istinti biologici. La proibizione dell’incesto, che costituisce il legame tra l’esistenza biologica e l’esistenza sociale, è l’unica prescrizione culturale ad essere universale e presente in tutte le culture. Il tabù dell’incesto, trasversale alla dicotomia natura – cultura, rappresenta la proibizione dell’endogamia, dunque l’incoraggiamento dell’esogamia.
Grazie all’esogamia la famiglia è in grado di stabilire relazioni esterne che rafforzano la solidarietà sociale: “Considerata come una interdizione, la proibizione dell’incesto si limita ad affermare, in un settore essenziale per la sopravvivenza del gruppo, la preminenza del sociale sul naturale, del collettivo sull’individuale, dell’organizzazione sull’arbitrio. Ma già a questo punto dell’analisi la regola, in apparenza negativa, ha generato il suo converso: infatti ogni interdizione è, contemporaneamente e sotto un altro rapporto, una prescrizione” [7].
La proibizione dell’incesto non si limita alla sola proibizione, ma “viene stabilita soltanto per garantire e fondare, direttamente o indirettamente, immediatamente o mediatamente, uno scambio” [8]. Alla proibizione dell’incesto corrisponde dunque l’esogamia, ossia uno scambio poiché, in qualunque sua forma, è sempre lo scambio che risulta essere la base fondamentale e comune di tutte le modalità dell’istituto matrimoniale. I diversi sistemi di parentela e le diverse regole matrimoniali “rappresentano altrettante maniere di assicurare la circolazione delle donne in seno al gruppo sociale, cioè di sostituire un sistema di relazioni consanguinee, di origine biologica, con un sistema sociologico di acquisizione di parentela” [9]. Se gli uomini di un clan, un gruppo, non hanno la possibilità di accoppiarsi con le donne appartenenti allo stesso gruppo, queste ultime verranno allora scambiate, come fossero dei beni di commercio, con altri gruppi.
Il rapporto fra un uomo e una donna riassume in sé quello fra altri uomini e altre donne: “La proibizione dell’incesto non è tanto una regola che vieta di sposare la madre, la sorella o la figlia, quanto invece una regola che obbliga a dare ad altri la madre, la sorella o la figlia. Le regole della parentela e del matrimonio ci sono apparse come tali da esaurire, nella varietà delle loro modalità storiche e geografiche, tutti i possibili modi di assicurare l’integrazione delle famiglie biologiche nel seno del gruppo sociale. Abbiamo così constatato che numerose regole, in apparenza assai complicate ed arbitrarie, possono ridursi a pochissime […] Al limite, tutto l’imponente apparato delle prescrizioni e delle proibizioni potrebbe essere ricostruito a priori in funzione di una e una sola domanda: qual è, nella società in causa, il rapporto tra la regola di residenza e la regola di filiazione?” [10].
La funzione dell’esogamia sarebbe simile a quella di un linguaggio, cioè “un insieme di operazioni destinate ad assicurare, tra gli individui e i gruppi, un certo tipo di comunicazione” [11]. Lévi- Strauss stabilisce così una connessione forte tra la struttura del linguaggio e la struttura dei rapporti sociali. I termini di parentela, come i fonemi ed i segni linguistici, si integrano in un sistema, funzionano a livello inconscio e obbediscono a leggi generali diffuse universalmente nell’umanità.
Se la struttura della parentela può essere analizzata come fosse un linguaggio è perché anch’essa è un sistema simbolico: “Strutture della parentela vuol dire che in tutte le comunità umane le regole del matrimonio, la nomenclatura, ed il sistema dei privilegi e delle interdizioni, sono aspetti indissociabili di una stessa realtà sottesa, la struttura del sistema considerato, che ne determina il funzionamento. La realtà di un sistema umano è la sua struttura e questa struttura è di ordine simbolico” [12].
Le strutture della parentela, che abbiamo detto essere la manifestazione della fondamentale prescrizione esogamica, non rappresentano qualcosa di cui si è consci e in cui c’è una possibilità di scelta, così come le strutture linguistiche: “Il divieto dell’incesto s’impone sotto forma di legge simbolica, cioè attraverso l’ordine simbolico rappresentato dalla lingua – ordine nel quale ogni unità percettiva è funzionalmente inserita come significante ed è perciò determinabile solo in maniera differenziale” [13].
Dallo stato di natura il piccolo dell’uomo entra subito a far parte di un altro stato che supera quello di natura dal momento in cui esiste il linguaggio. La percezione dell’uomo è fin da subito incondizionatamente e definitivamente mediata dalla lingua, dal significante, grazie a cui è possibile mettere ordine nella massa amorfa della percezione. Come dice Moustapha Safouan, “fa parte della natura del significante introdurre, con la differenziazione, l’ordine; e, a dire il vero, lo stesso concetto di ordine non è concepibile, a rigore, al di fuori del concetto di significante” [14]. E non solo: “Ogni cultura può venir considerata come un insieme di sistemi simbolici, dove la lingua, le regole matrimoniali, i rapporti economici, l’arte, la scienza e la religione occupano il primo posto” [15].
Il magma indefinito della realtà si costituisce come un senso per l’essere umano solo per mezzo del simbolo. L’animale uomo diventa animale sociale nel momento in cui si impossessa del simbolo, con cui può realizzare uno scambio, una comunicazione. “La simbolizzazione della realtà […] è profondamente radicata nell’apparato psichico di ogni singolo individuo: essa costituisce l’apparato psichico” [16]. Per usare un’espressione molto rappresentativa di Althusser, ogni bambino è soggetto alla “lunga marcia forzata che trasforma delle larve di mammiferi in bambini umani, in soggetti” [17].
Lo studio del simbolo, della sua formazione e della sua influenza su tutto l’umano costituisce il ponte che collega l’antropologia strutturale di Lévi-Strauss alla psicoanalisi di Lacan. Pierre Bruno ha scritto che la descrizione antropologica della proibizione dell’incesto come funzione universale, in quanto dato naturale e proprio di qualsiasi cultura “[…] ha esercitato effetti rigeneranti sulla comprensione del complesso di Edipo. Essa ha fornito la cauzione scientifica grazie alla quale doveva essere esorcizzato uno dei demoni ideologici della psicoanalisi: il biologismo. Se i sistemi di parentela sono sistemi simbolici il cui funzionamento è comandato da una struttura inconscia, è a questo livello di ordine simbolico che deve essere compresa la posizione (mise en place) del complesso di Edipo”[18].
Il merito di Lévi-Strauss è di aver intuito l’importanza del simbolo e del suo potere sul corpo umano. Le leggi dell’inconscio sono simboliche ed universali e questo spiega una certa uniformità di struttura delle rappresentazioni collettive e dei miti, il loro presentarsi a livello individuale nelle situazioni più disparate.
A partire dalla struttura simbolica ci sarebbe poi un ventaglio di variazioni di cultura in cultura. L’esempio più evidente è la lingua: a partire da pochissime leggi fonologiche si sono costituite molte lingue in seno a culture diverse. Così come i diversi miti (le narrazioni sulle proprie origini) sono tutti riassumibili in pochi tipi semplici, anche i complessi, oggetto di studio della psicoanalisi che Lévi-Strauss chiama miti individuali, lo sono: “Nella terapia psicoanalitica come nel metodo dello sciamano l’essenziale è lavorare sulla struttura simbolica, a prescindere dalla storia individuale, perché la forma mitica precede comunque il contenuto del racconto” [19].
Nel 1950 Lévi-Strauss scrive una nutrita introduzione all’opera di Marcel Mauss in cui tratteggia i punti teorici riassuntivi del suo studio e della sua antropologia strutturale. La società si esprime attraverso i simboli, nelle usanze e nelle tradizioni. L’inconscio è il luogo dove si incontrano la dimensione individuale e quella collettiva, luogo del particolare e dell’universale dove si sedimentano le strutture, in primis il linguaggio, tanto che Lacan può arrivare a dire, sette anni dopo, che “è tutta la struttura del linguaggio che l’esperienza psicoanalitica scopre nell’inconscio” [20].
L’inconscio di Lévi-Strauss è la terra di mezzo tra l’individuo e l’Altro; “appartiene allo stesso tipo l’operazione che nella psicoanalisi permette di riconquistare a noi stessi il nostro io più estraneo e nell’inchiesta etnologica ci fa accedere alla parte più estranea degli altri come a un altro noi”.[21] “Al pari del linguaggio, il fattore sociale è una realtà autonoma, la stessa. I simboli sono più reali delle cose che rappresentano, il significante precede e determina il significato” [22].
Con in mano queste premesse, Lacan introdurrà, sette anni dopo, il suo insegnamento sul primato della materialità del significante sul significato e sulla cosa: l’inconscio strutturato come un linguaggio è dunque un tema espressamente mutuato da Lévi-Strauss.
[1] Lévi-Strauss C., Antropologia strutturale (1958), Il Saggiatore, Milano 2009, pp. 311-312.
[2] Freud S., Psicologia delle masse e analisi dell’Io (1921), in Opere, cit., vol. 9, 2006.
[3] Lévi-Strauss C., Antropologia strutturale, cit., p. 47.
[4] Ivi, p. 48.
[5] Lévi-Strauss C., Le strutture elementari della parentela (1948), Feltrinelli, Milano 2003.
[6] Ivi, p. 67.
[7] Ivi, p. 91.
[8] Ivi, p. 99.
[9] Lévi-Strauss C., Antropologia strutturale, cit., p. 75.
[10] Lévi-Strauss C., Le strutture elementari della parentela, cit., pp. 613-17.
[11] Ivi, p. 76.
[12] Sabbatini S., Lacan e l’antropologia: il problema del simbolo, in Lo Sguardo – Rivista di Filosofia, n. 4, 2010 (III), p. 6.
[13] Ghisu S., Il soggetto del desiderio. La costruzione dell’inconscio secondo Jacques Lacan, in “XÁOS. Giornale di confine”, Anno II, n.2, Luglio-Ottobre, 2003.
[14] Safouan M., Studi sull’Edipo. Introduzione a una teoria del soggetto, Garzanti, Milano 1977, p. 41.
[15] Lévi-Strauss C., Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss, in Mauss M., Sociologie et antropologie, Paris 1950.
[16] Ghisu S., Il soggetto del desiderio. La costruzione dell’inconscio secondo Jacques Lacan, cit.
[17] Althusser L., Sulla psicoanalisi: Freud e Lacan (1977), Raffaello Cortina, Milano 1994, p. 19.
[18] Bruno P., Psicoanalisi e antropologia. Problemi di una teoria del soggetto, in Clément C., Bruno P., Sève L., Per una critica marxista della teoria psicoanalitica, Editori riuniti, Roma 1975, p. 162.
[19] Sabbatini S., Lacan e l’antropologia: il problema del simbolo, cit., p. 7.
[20] Lacan J., L’istanza della lettera dell’inconscio o la ragione dopo Freud, cit., p. 489.
[21] Lévi-Strauss C., Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss, cit., pp. 35-36.
[22] Ibidem.
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