un saggio breve di Michele Marsonet. Nel celebre volumetto Le due culture pubblicato nel secolo scorso alla fine degli anni ’50,[1] lo scienziato e scrittore britannico Charles Percy Snow lanciava un grido d’allarme denunciando la crescente separazione – ed estraneità – tra la cultura umanistica e quella scientifico-tecnologica. Egli era invece convinto che la cultura è una sola, che la summenzionata distinzione è in fondo artificiale e ingiustificata, e che occorre superare questa barriera che giudicava negativa per le sorti del mondo e del sapere. Non a caso, la traduzione italiana dell’opera fu curata da Ludovico Geymonat, pioniere della filosofia della scienza nel nostro Paese e convinto assertore dell’unicità della cultura.
Il punto cruciale, tuttavia, è capire la natura e l’essenza della cultura. Curiosamente Snow, quando parla delle “due culture”, si riferisce sempre agli specialisti, e questa è una visione elitaria e poco realistica. Snow, scienziato per formazione e romanziere per vocazione, immaginava i salotti inglesi divisi in due. Da una parte gli scienziati che – chissà perché – non hanno mai letto Dickens, e dall’altra gli umanisti che – cosa più plausibile – non conoscono la seconda legge della termodinamica.
In realtà la cultura è un insieme strutturato di conoscenze (specialistiche) dotate di un valore non solo teorico o contemplativo, ma anche politico e, soprattutto, pragmatico. Non ci sono due culture, ma solo una, e la vera distinzione da fare è tra cultura e in-cultura. La conoscenza non diventa cultura se è incomunicabile, e questo vale sia per il versante umanistico che per quello tecnico-scientifico.
In Italia la situazione è ancor più complicata a causa del lungo predominio di tendenze idealistiche in filosofia e nelle scienze umane, tendenze che – non tutti lo sanno – sono state trasmesse anche alla scuola marxista italiana, essendo Gramsci assai influenzato da Croce. La scienza, per Benedetto Croce, era solo “un libro di ricette di cucina”, e ancor meno valeva la tecnica. La vera cultura si faceva in altre sedi.
Tuttavia, se si guarda attentamente alle grandi svolte del pensiero scientifico, e alla sviluppo dell’innovazione tecnologica, si coglie sempre una creatività in grado di travolgere qualsiasi steccato disciplinare. La separazione tra le culture discende dalla tesi che vede le acquisizioni umane quali entità fisse, sospese in un cielo platonico di idee pure e indipendenti dalla realtà empirica. Al contrario, le teorie scientifiche e le innovazioni tecnologiche, come i miti, le credenze religiose, le dottrine politiche, le creazioni artistiche, sono realtà viventi in incessante trasformazione, che interagiscono con il loro ambiente specifico, e con l’ambiente circostante in generale.
Scienza e tecnica sono “cultura” nel senso più pregnante del termine. L’impresa tecnico-scientifica è uno dei più forti fattori di rinnovamento intellettuale e anche etico. Non dimentichiamo che, oggi, molti dei problemi etici che i filosofi affrontano nascono per l’appunto in ambito scientifico e tecnologico: basti pensare alla bioetica.
Gli sviluppi tecnologici possono per esempio aiutare filosofi e umanisti in genere a riflettere su problemi fondamentali: la loro presenza consente di cogliere elementi che non erano disponibili in passato. Prendiamo in considerazione un caso noto. Si parla spesso di computers che “pensano”, e tale metafora ha avuto un enorme successo. Ma cosa significa “pensare”? Tutti sappiamo che un computer può vincere una partita a scacchi con un giocatore anche molto esperto, e da questo a dire che la suddetta macchina “pensa” il passo sembra facile e breve. Tuttavia non è così. Immaginiamo che il giocatore sconfitto voglia proseguire il dialogo con il computer e, terminata la partita, chieda a quest’ultimo: “Riconosco che sei più bravo e più veloce di me. Io desideravo vincere perché intendevo dimostrare che un essere umano non può essere sconfitto da una macchina. Ora dimmi perché tu hai voluto vincere”. Può un computer gestire un dialogo simile, che fa riferimento diretto all’intenzionalità? Ed è ipotizzabile una sua risposta razionale ad un simile quesito?
Naturalmente le opinioni dei filosofi e dei teorici dell’Intelligenza Artificiale a questo riguardo divergono. Tuttavia è interessante notare che una risposta positiva risulta assai problematica, poiché il computer non è inserito in un processo comunicativo originario, che faccia cioè riferimento sia ad altri parlanti che ad un ambiente circostante, bensì in un processo derivato, dove ciò che realmente conta è l’input che uno o più esseri umani gli trasmettono.
Molti altri esempi si potrebbero citare, tra cui il fatto che la creazione di Internet consente agli umanisti un confronto in tempo reale con le idee di altri studiosi, il che era impensabile sino a pochi decenni fa. Mi preme comunque sottolineare che il pessimismo circa le nuove tecnologie è ingiustificato. Lungi dal togliere spazio all’umanesimo, esse consentono l’apertura di orizzonti inediti. E, com’è noto, per prosperare la filosofia ha bisogno di un confronto costante con i mutamenti che avvengono in tutti i settori della realtà.
Gradualmente metodi e problemi filosofici vengono raffinati e compresi attraverso la luce di questi nuovi concetti; man mano che si ottengono risultati originali e interessanti dal punto di vista filosofico, l’impulso originario cresce “a ondate” che attraversano tutta la disciplina. Emerge così un nuovo paradigma filosofico: la filosofia è cambiata.
L’informatica offre alla filosofia un insieme di semplici – ma incredibilmente fertili – nozioni, cioè argomenti, metodi e modelli per la ricerca filosofica nuovi e in continuo sviluppo. L’informatica fornisce così delle nuove opportunità e pone nuove sfide alla tradizionale attività filosofica. Del resto, l’informatica sta modificando l’attività professionale dei filosofi, tanto per il modo in cui essi fanno ricerca, quanto per come collaborano tra loro, e per come insegnano i loro corsi. Ma, ed è questo il punto di maggiore importanza, l’informatica sta modificando il modo in cui i filosofi comprendono alcuni concetti che costituiscono il fondamento della filosofia, come quelli di mente, coscienza, esperienza, ragionamento, conoscenza, verità e creatività. Questo nuovo corso nella ricerca filosofica, che include l’informatica come oggetto di studio, come metodo e come modello, aumenta progressivamente la sua velocità.
L’interesse dei filosofi per argomenti di questo tipo non è certo nuovo. Pitagora era affascinato dal circolo e identificava strettamente la realtà con i numeri. Egli era colpito, per esempio, dal calcolo dei rapporti in musica che dimostravano come la bellezza nella musica dipendesse da relazioni matematiche tra le note di una scala. Nel diciassettesimo secolo Thomas Hobbes propose una spiegazione meccanica, “computazionale”, della mente umana. Per Hobbes percezione, immaginazione e memoria potevano essere spiegate in termini di movimenti di materia secondo le leggi della meccanica. Ragionamento non è altro che “calcolare, cioè aggiungere e sottrarre, le conseguenze di nomi generali concordati per designare e rappresentare i nostri pensieri”.
Nel 1642 Blaise Pascal sviluppò una delle prime macchine calcolatrici, e più tardi, Leibniz progettò una macchina in grado di compiere moltiplicazioni; Leibniz credeva che asserzioni su oggetti complessi potessero essere derivate da asserzioni sui loro componenti più semplici per mezzo di un procedimento analogo alla moltiplicazione. Il filosofo tedesco sostenne che, se si fossero isolati alcuni concetti fondamentali – una sorta di alfabeto del pensiero umano – tutte le verità si sarebbero potute calcolare a partire da essi. In linea di principio, ogni qualvolta gli esseri umani differissero per opinione su un qualche argomento, potrebbero sedersi e calcolare per determinare quale sia la verità sull’argomento in questione.
Per venire a tempi più recenti, Turing pensava che l’agire intelligente potesse essere compreso in termini di computazione, e dopo la fine della guerra propose il gioco dell’imitazione (oggi ben noto come “test di Turing”) per stimare le capacità intellettuali dei computers attraverso la valutazione di conversazioni tra umani che pongono domande, un computer nascosto e degli umani che danno risposte. Quando le idee vengono modellate su un computer, alcune delle conseguenze, soprattutto quelle che emergono dopo una lunga elaborazione, si mostrano in un modo che sarebbe stato assolutamente non rilevabile senza una tale elaborazione da parte del calcolatore; tanto i modelli quanto i metodi possono essere così più precisi, collaudati e raffinati. Questi risultati filosofici possono inoltre essere condivisi con altri che, per parte loro, li sottopongano ad esame. I filosofi hanno sempre condiviso le loro idee mediante la produzione scritta, e ora essi utilizzano spesso il computer, come strumento filosofico, per condividere le opinioni: le idee astratte si animano.
Una delle obiezioni più forti contro la possibilità dell’Intelligenza Artificiale forte è costituita dal problema filosofico dei “qualia”: gli esseri umani hanno esperienze qualitative, fenomeniche e soggettive. Noi tutti sappiamo che questo è vero, ma sembra impossibile che le macchine possano avere dei qualia: come può un computer avere “esperienza” di qualcosa? La possibilità che i computers abbiano qualia continuerà a essere discussa man mano che essi faranno sempre più cose e in maniera sempre più sofisticata.
L’informatica non costituisce soltanto un nuovo argomento di studio per i filosofi, ma è anche uno strumento attraverso il quale dare forma a teorie e posizioni filosofiche. Si consideri lo studio dell’epistemologia, ovvero la teoria della conoscenza; l’epistemologia è vista spesso come il cuore della filosofia: i filosofi vogliono capire cosa sia la conoscenza e come si giustifica. Cosa vuol dire pensare razionalmente? Teorie filosofiche della conoscenza e della credenza sono state avanzate nel corso del tempo, ma solo come teorie stabilite in modo vago e astratto. Ora si costruiscono dei modelli computazionali per dimostrare come le strutture della credenza possano interagire ed essere modificate alla luce di nuove credenze.
Ancora più recente è la riflessione del filosofo e sociologo canadese Marshall McLuhan sulla tecnologia.[2] Secondo McLuhan “medium” è qualunque innovazione tecnica avvenga in una data epoca storica, dall’invenzione della ruota a quella della stampa: tecnologia è tutto ciò che amplia i sensi dell’uomo, ne diventa un’estensione, li modifica. E attraverso la modificazione capillare delle singole esistenze permea la società nel suo insieme. I media, egli sostiene, sono “metafore attive in quanto hanno il potere di tradurre l’esperienza in forme nuove”. Ogni estensione tecnologica ha infatti prima di tutto un effetto psico-fisico, nel senso che mentre estende una parte del corpo o una funzione, ne inibisce altre, generando una sorta di “autoprotezione” spontanea e complessa. In secondo luogo, ogni estensione tecnologica comporta ripercussioni inevitabili sul rapporto tra l’uomo e il suo ambiente.
McLuhan utilizza la metafora dello “specchietto retrovisore” per indicare l’inevitabile ritardo con cui gli individui diventano consapevoli dei mutamenti indotti dagli sviluppi tecnologici: “Un ambiente diviene pienamente visibile solo quando è stato soppiantato da un nuovo ambiente: in tal modo, noi siamo sempre un passo indietro nella nostra visione del mondo”. Ad esempio, solo nell’epoca del motore a vapore si riesce a comprendere pienamente l’epoca delle comunicazioni a cavallo, così come il nuovo uomo “elettrico” si orienta ancora sul modello “meccanico” che caratterizzava l’ambiente precedente. Si verifica così il paradosso della “estensione/amputazione”: ogni tecnologia reca in sé elementi di progresso ed elementi “narcotizzanti”, ed è proprio l’interazione tra questi due ordini di effetti a determinare nuove situazioni ambientali e quindi nuove dinamiche relazionali.
Soprattutto i media della comunicazione inducono un diverso assetto sensoriale. Ad esempio, la tecnologia “stampa a caratteri mobili” espande l’elemento visivo a scapito di quello acustico – legato alla tradizione orale – e introduce una serie di cambiamenti relativi alla lettura e alla comunicazione, che dalla sfera individuale si estenderanno poi all’intero contesto sociale. La formazione del nuovo uomo “elettrico” è al centro dell’analisi di Understanding Media. Alla metà del XIX secolo la società meccanica cede il passo ad una nuova configurazione, dominata da un unico, potentissimo medium, l’elettricità, alla base di una vasta gamma di media, dal telegrafo al telefono, dalla radio alla televisione e, da ultimo, al computer. Il mondo plasmato dai media elettrici ed elettronici – proprio McLuhan coniò la celebre metafora del “villaggio globale” – rappresenta per certi versi un ritorno all’ambiente acustico e tribale, dal momento che amplifica l’esperienza percettiva in seguito all’annullamento delle distanze spazio-temporali.
Altro punto di frizione tra le “due culture” nel senso di Snow è il rapporto tra scienze empiriche e scienze umane. Le scienze empirico-naturali hanno alle spalle una lunga tradizione e una storia di brillanti successi intellettuali. Di conseguenza esse hanno influito notevolmente sulla nostra concezione della “scienza” in quanto tale: le loro caratteristiche tendono ad essere considerate come criteri ai quali ogni disciplina che voglia definirsi scientifica deve adeguarsi. Invece i risultati conseguiti dalle scienze umane e sociali sembrano, con poche eccezioni, piuttosto scarsi. Ne deriva che, da un lato, c’è una forte aspirazione a realizzare un corpo di conoscenza “scientifica” della vita sociale, comparabile quantitativamente e qualitativamente alla nostra conoscenza scientifica della natura, mentre dall’altro esistono dubbi altrettanto forti sulla possibilità che la vita sociale sia effettivamente un oggetto di studio che si presti a tale modello di analisi.
Dunque il successo delle scienze empirico-naturali è all’origine della disputa – tuttora aperta – sulla loro capacità di fornire un modello valido per le scienze sociali. Vi sono, tuttavia, motivi per ritenere che esse siano in grado di farlo. Tutte le scienze – si può ragionevolmente sostenere – hanno per definizione fondamentalmente lo stesso compito, cioè quello di descrivere e di spiegare i fenomeni nel modo più economico che i fatti consentono. D’altra parte le scienze empiriche, diversamente dalle scienze umane, non si occupano degli individui in quanto tali. Gli individui hanno naturalmente un aspetto fisico, e considerati semplicemente come corpi sono sottoposti alle leggi fisiche come ogni altro corpo; ma gli individui considerati come persone si comportano in modi che non sembra si possano derivare da queste leggi. E poiché il comportamento degli individui (considerati come persone) costituisce l’oggetto di studio delle scienze umane, il modello naturalistico è, ad avviso di molti, inadeguato sotto parecchi aspetti (anche se non tutti), poiché gli individui non possiedono soltanto un corpo fisico, ma anche – almeno secondo l’opinione più diffusa – una mente consapevole.
In altre parole, se la scienza sociale si occupa di individui, la prospettiva empiristica deve in qualche modo trattare dei fenomeni della mente umana, ossia di credenze, desideri, scopi, intenzioni, princìpi morali, valori degli individui; questi ultimi appaiono strettamente connessi con le loro azioni (e interazioni), ma privi tuttavia di quelle caratteristiche che gli empiristi ritengono le sole di cui la scienza possa tener conto
La nozione di una mente non suscettibile di indagine per mezzo dei metodi empirici delle scienze fisiche evoca un senso di mistero. Se la mente non può essere indagata, che cosa si può dire di essa? O, piuttosto, che cosa non si può dire di essa? Quale controllo oggettivo può darsi della validità dei resoconti che la riguardano? E se non è possibile alcun controllo, come possono essere detti scientifici? Può darsi che un individuo riesca sempre a conseguire, in linea di principio, una conoscenza soddisfacente di una mente empiricamente inosservabile (la propria), che cioè conosca direttamente i propri desideri, intenzioni e credenze, anche se gli altri non possono accedervi direttamente. Ma questo, anche qualora fosse vero, non risolverebbe il problema. La scienza si occupa della conoscenza pubblica (vale a dire: inter-soggettiva). Nella scienza la testimonianza di un solo individuo non può essere accettata; qualsiasi asserzione dev’essere aperta al controllo di tutti i membri della comunità scientifica interessata. In ogni caso, risulta evidente che risposte plausibili possono essere fornite se, e soltanto se, i due campi d’indagine non vengono separati.
È interessante notare come siano stati soprattutto i regimi totalitari del XX secolo a cogliere le enormi potenzialità sociali dello sviluppo tecnologico. In un saggio innovativo lo storico inglese Jeffrey Herf nota che la Germania nazista fu il terreno ideale di coltura di una corrente di pensiero che si può definire “modernismo reazionario”.[3] Nella Germania di quel periodo vi furono molti intellettuali che miravano a riconciliare le idee antimoderniste, romantiche e irrazionaliste presenti nel nazionalismo tedesco con le più evidenti manifestazioni della moderna razionalità scientifico-tecnologica. L’esaltazione da un lato della razza e della volontà di potenza e dall’altro della tecnologia formò una miscela esplosiva, destinata a travolgere in breve tempo tutti gli argini creati dal pensiero liberale. In questo senso il modernismo reazionario è una costruzione che, usando un termine di Max Weber, potremmo definire ideal-tipica. Non si tratta di un movimento autocosciente; eppure la sua esistenza può essere ricostruita ponendo mano all’analisi delle opere dei principali esponenti nazionalisti tedeschi del secolo scorso.
Reazione politica e progresso scientifico-tecnologico, che a prima vista potrebbero sembrare antitetici, furono quindi riconciliati in nome del superiore interesse nazionale e della volontà di rivincita dopo la sconfitta subita nel primo conflitto mondiale. I modernisti tedeschi, in altre parole, insegnarono alla destra tedesca a parlare di tecnologia e di cultura allo stesso tempo, laddove per i tradizionalisti questi due termini erano tra loro alternativi. Il tradizionale anticapitalismo romantico della destra fu depurato dalle nostalgie per un tipo di società arcaica e contadina, e l’ordine nuovo da costruire venne identificato con il concetto di nazione unita e tecnologicamente avanzata.
Accanto a intellettuali notissimi quali Carl Schmitt, Ernst Jünger e Oswald Spengler, il movimento si nutrì dei contributi teorici di una larga schiera di ingegneri i quali concepivano la loro professione in termini non meramente tecnici, e che intendevano porre al servizio della nazione la propria naturale competenza in materia di tecnologia. A tutti – umanisti e ingegneri – materialismo borghese e collettivismo marxista apparvero come due facce della stessa medaglia, e cioè immagini speculari di un mondo senz’anima, mentre la conciliazione tra tecnica e spirito divenne un’esigenza primaria. Dal punto di vista politico, l’intelaiatura fu fornita da Schmitt, il quale riteneva che lo Stato autoritario, reso più forte dalla tecnologia avanzata, fosse in grado di ristabilire il dinamismo politico di una società burocratizzata come quella di Weimar.
Più noto, ma certamente non meno interessante, è il caso sovietico. Durante una cena riservata nell’ottobre del 1932 Stalin, parlando a un gruppo di scrittori riuniti in casa di Maksim Gork’ij, disse: “I nostri carri armati non valgono niente, se le anime che devono guidarli sono di argilla. L’uomo è trasformato dalla vita e voi dovete aiutarlo nella trasformazione della sua anima. Siate ingegneri di anime!”. Un’intera generazione di scrittori pagò il suo tributo a dighe e canali, poiché secondo quella concezione del mondo tecnologia e scienza erano destinate ad aprire le porte del futuro.
È opportuno notare, per concludere, che non esiste una scienza e una tecnica italiana, europea o americana, ma una scienza e una tecnica tout court. Scienza e tecnica, in altri termini, sono potenti strumenti di superamento delle barriere politiche, linguistiche e razziali. Si tratta di cultura cosmopolita per eccellenza. La scienza è dunque tentativo costante di conoscere oggettivamente il mondo, e ciò nulla ha a che fare con le differenze politiche, etniche o religiose.
La diffusione della tecnologia non toglie spazio all’umanesimo, a differenza di quanto sostengono alcuni celebri filosofi come Martin Heidegger. Al contrario, l’applicazione della tecnologia informatica alle discipline umanistiche sta diventando un campo sempre più sfruttato e studiato. La tecnologia ha reso la comunicazione più facile anche per gli umanisti, quindi non c’è contrasto. Il pessimismo circa lo sviluppo e la diffusione della tecnologia è, pertanto, ingiustificato.
Michele Marsonet
Pro-Rettore alle Relazioni Internazionali, Università di Genova
Ordinario di Filosofia della Scienza
[1] C. P. Snow, The Two Cultures, Cambridge University Press, Cambridge 1959; tr. it.: Le due culture, Feltrinelli, Milano 1970.
[2] Si veda ad esempio M. McLuhan, Gli strumenti del comunicare, tr. it. Il Saggiatore, Milano 20023.
[3] J. Herf, Il modernismo reazionario. Tecnologia, cultura e politica nella Germania di Weimar e del Terzo Reich, tr. it. Il Mulino, Bologna 1988.
Featured image, dettaglio dalla Scuola d’Atene (1511) di Raffaello Sanzio raffigurante Pitagora. Fonte Wikipedia.
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