John Searle e “Il mistero della coscienza”

“The mistery of consciusness” è un libro del filosofo americano John R. Searle. Scritto nel 1990, conosce la sua seconda edizione nel 1997. La sua struttura è abbastanza semplice: fondamentalmente si tratta di una raccolta di recensioni di libri sul tema della coscienza scritti da altri autori famosi, nella fattispecie Francis Crick, Gerard Edelman, Roger Penrose, Daniel Dennett, David Chalmers, Israel Rosenfield. Dopo un primo capitolo introduttivo, tutti gli altri sono dedicati ciascuno ad uno di questi autori, e mostra quelli che secondo l’autore sono i punti di forza e di debolezza delle loro teorie (anche se come vedremo saranno più spesso le debolezze ad essere messe in luce). Infine, nell’ultimo capitolo Searle tenta di far emergere quale sia il suo personale approccio al problema della coscienza.

Dunque, trovo che il libro sia scritto molto bene e sia molto comprensibile. Anche la parte in cui si analizzano le argomentazioni di Penrose, che sono estremamente specialistiche riguardando problemi di logica matematica ed informatica, sono scritte in maniera perfettamente chiara.

Tuttavia, la critica delle altre teorie e l’esposizione della propria mi risultano entrambe molto lacunose.

La teoria di Searle

Esporre quale sia effettivamente il pensiero di Searle è problematico, poiché esso non emerge affatto con chiarezza da ciò che ha scritto, e personalmente ho avuto spesso il dubbio che in effetti non ci sia affatto chiarezza di pensiero in Searle.

Possiamo riassumerlo, credo, in alcuni assiomi essenziali:

1)   I fenomeni possono essere distinti in oggettivi e soggettivi, e a sua volta l’oggettività/soggettività di tali fenomeni può essere ontologica o semplicemente epistemologica (epistemologia e ontologia per Searle sono dunque distinte chiaramente, in barba a Kant e successori).

2)   La coscienza è un fenomeno ontologicamente soggettivo, per il quale l’apparenza soggettiva è dunque perfettamente uguale alla verità.

3)   Il problema della coscienza è il problema dei qualia, e il problema dei qualia è il problema della coscienza.

4)   La coscienza è una caratteristica fisica degli organismi dotati di sistema nervoso.

5)   La coscienza è causata dal cervello, ma non si identifica con l’attività del cervello.

6)   I computer attuali non possono in alcun modo riprodurre la coscienza (che invece sarebbe la teoria cosiddetta della IA forte), poiché essa non è come un software che può essere riprodotto su qualsiasi supporto, ma è strettamente connessa con la struttura del supporto stesso.

7)   Inoltre, i computer attuali si limitano a “manipolare simboli” senza significato. Per Searle semantica e sintassi dei simboli sono fatti separati, e ritiene di averlo dimostrato ormai quindici anni fa tramite il famoso argomento della stanza cinese.

8)   Tuttavia, i computer possono essere usati per simulare la mente umana. Questa posizione è nota come come “IA debole”.

9)   Non si può escludere, anzi, è certa, per Searle, la possibilità di costruire macchine pensanti e coscienti. Lo stesso cervello, infatti, è una macchina pensante e cosciente. Come ciò sia possibile non è chiaro dal libro.

Personalmente, non condivido nemmeno una di queste sue posizioni. Diciamo che potete prendere tutte queste affermazioni, rovesciarle, e otterrete il mio pensiero. Ma entriamo nel dettaglio.

Searle e Penrose

Non ho trovato particolarmente interessanti dal punto di vista filosofico le prime due recensioni e l’ultima, quelle su Crick, Edelman e Rosenfield, anche se sicuramente mi è venuta una gran voglia di leggere Edelman. Passo dunque a quellea che ho trovato più stimolanti, a cominciare da quella in cui si vede quello che sa fare Searle contro un teorico, Penrose, che si oppone tanto all’IA forte che a quella debole.

L’argomento di Penrose è basato sul teorema di Godel. Sostanzialmente, si può riassumere così: un sistema computazionale, per il teorema di Godel, se è completo contiene proposizioni indecidibili all’interno del sistema. Noi però riusciamo a decidere anche le proposizioni indecidibili, quindi non siamo sistemi computazionali, di nessun tipo.

Searle risponde affermando che in effetti la posizione di Penrose non è pertinente, in quanto noi non siamo solo sistemi di calcolo. E concordo. Ma a parer mio c’è da aggiungere dell’altro, e cioè che noi non siamo necessariamente sistemi di calcolo matematico completi. Una delle capacità del pensiero umano è quella di apprendere, di ampliare se stesso. Supponiamo che io sia un sistema computazionale F, e crei una proposizione “Io sono F”. il sistema costituito da F+ “io sono F” è chiamato F’. Si mostra che la proposizione “io sono F” non è decidibile in F, quindi io non sono F. vero, ma nel frattempo io sono diventato F’. E ogni volta che si presenta una proposizione in decidibile nel sistema, io mi trasformo in un sistema più complesso. Sembra che Penrose non tenga conto del fatto che la mente umana è un sistema dinamico, non statico. E non se ne accorge neanche Searle, che direi, su questo punto, è poco incisivo.

Searle e Dennett

È evidente che questi due si odiano a morte. Ma personalmente preferirei leggere un serio confronto di argomentazioni, più che uno scambio piccato fra due rivali. È pur vero che fra i due il primo ad attaccare pesantemente è Searle, affermando che Dennett nega l’esistenza stessa della coscienza, che imbroglia i suoi lettori, che le sue posizioni sono così insostenibili che il suo libro può interessarci solo per vedere fino a che punto si può arrivare nel dire assurdità. La risposta di Dennett è aspra, ma senz’altro giustificata, tanto più che da lettore e ammiratore di Dennett trovo assolutamente fuori posto le critiche di Searle.

Se vogliamo riassumere queste critiche, direi che fondamentalmente ciò che viene criticato di Dennett è la sua etero fenomenologia, ovvero l’approccio alla coscienza con una prospettiva oggettiva e in terza persona.  Per Searle, la coscienza è un fenomeno ontologicamente soggettivo, che non può essere studiato in terza persona, ma deve essere vissuto. Per Dennett, invece, non è affatto così. Prendiamo ad esempio l’esperienza del quale “rosso”: per Searle l’unico modo per sapere cos’è il rosso è vederlo. Per Dennett, invece, se la nostra conoscenza di tutti i meccanismi neurali che stanno dietro alla percezione del rosso fosse assolutamente perfetta, noi potremmo capire cosa è il “rosso” anche senza averlo mai visto in vita nostra. Per Searle la soggettività del quale “rosso” è ontologica e irriducibile, per Dennett è solo un limite epistemologico, che in teoria è riducibile (anche se in pratica può non esserlo).

Senza dubbio, l’accusa di Searle a Dennett di negare l’esistenza della coscienza è campata in aria. Dennett si limita a descriverla in termini diversi ed oggettivi, e diciamolo, di fatto è l’unico modo possibile in cui se ne possa discutere. Se la soggettività della coscienza fosse davvero ontologica e irriducibile (per ora non consideriamo se effettivamente lo sia) parlarne non avrebbe significato, perché discutere di qualcosa significa già uscire dalla dimensione soggettiva. Ad esempio, quando dico “mi fa male il dito”, o “questo oggetto è rosso”, non ho nessun motivo logico per aspettarmi, a rigore, che l’altro intenda esattamente lo stesso tipo di sensazioni che dico io. Addirittura, l’altro potrebbe essere uno “zombie” che non prova nulla, ma fa solo finta di provare dolore o di vedere rosso (è l’esperimento della stanza cinese a suggerire ciò. Io non lo considero valido, ma per Searle lo è). O semplicemente, potrebbe essere daltonico. Se in effetti metà della popolazione mondiale fosse daltonica, il concetto del quale “rosso” non sarebbe affatto chiaro. Diventa chiaro solo in ambito relazionale, alias “oggettivizzandolo”, mettendosi in terza persona come fa Dennett. Riuscito o meno, il tentativo di Dennett di studiare la coscienza in terza persona è l’unico modo possibile per far uscire la coscienza dal mondo del noumeno e farlo entrare nel fenomeno; l’eterofenomenologia è davvero un passo avanti. La teoria di Searle non lo è.

Per questo ritengo sostanzialmente che la critica a Dennett sia molto malposta. Tanto più che l’opinione di Searle sui rapporti mente-corpo non è affatto chiara. Quando Dennett dice di Searle che “secondo la sua opinione, il cervello secerne la coscienza come fosse una poltiglia”, di fatto non sembra andare molto lontano dalla verità. Per me dire “il cervello causa la coscienza” è come dire “la tensione dei fili causa la ragnatela”. Non lo trovo corretto, bisogna piuttosto dire che “i fili tesi sono la ragnatela”, e, invertendo l’uguaglianza, “la ragnatela è un insieme di fili tesi”. Io non direi che il cervello causa la coscienza, quanto che “la coscienza è il cervello che funziona”, e viceversa.  La categoria della causa, così posta, non mi piace affatto. E soprattutto non porta da nessuna parte … la ricerca di Searle non ha condotto finora a nessun progresso negli studi sulla coscienza, a quanto mi risulta, ma si è limitata soltanto a tentare di demolire i progressi fatti dagli altri.

Ma procediamo col capitolo successivo, dedicato a David Chalmers.

Searle e Chalmers

Qui non è perfettamente evidente se sia Chalmers ad esser poco chiaro nell’esposizione o Searle. Credo, effettivamente, che nel pensiero di Chalmers ci siano dei problemi. Egli sembra voler capra e cavoli dividendo la coscienza in due coscienze: una coscienza fenomenica, oggettiva, che può essere esaminata in terza persona, e una invece che è pura esperienza soggettiva. Ritiene dunque che sia possibile l’esistenza di un secondo mondo ipotizzabile, gemello del nostro e identico molecola per molecola, nel quale la coscienza soggettiva non esiste. Onestamente, trovo che tutta questa parte del suo pensiero sia abbastanza stramba e poco fondata, così come sembrano appropriate le critiche di Searle, seppur non particolarmente approfondite.

Ma ciò nulla toglie al valore straordinario che io ravviso in altri aspetti del Chalmers-pensiero. In particolare, egli misura la coscienza in termini di pura “informazione”. Su queste basi, ventila l’ipotesi particolarmente interessante del panpsichismo, ovvero la teoria secondo la quale le proprietà psichiche possono essere allargate a tutti i sistemi complessi, anche non biologici. Io trovo questa idea incredibilmente affascinante, e a rigor di logica è probabilmente esatta. Ma Searle la rifiuta totalmente, e sembra farlo più sulla base dei propri impulsi di stomaco, che di cervello; di fatto, l’argomento, se così possiamo chiamarlo, che usa per contestare il panpsichismo è il seguente: che chiunque sappia un po’ di biologia sa che è necessario un sistema nervoso per la percezione cosciente.

Ma qualcosa non va: questa è esattamente la tesi che stiamo discutendo, e lui la dà per scontata! Noi stiamo valutando l’idea che un sistema nervoso non sia necessario alla coscienza, non puoi rispondere dicendo “tutti sanno che ho ragione io”. La stretta corrispondenza fra sistema nervoso umano e coscienza è alla base del pensiero di Searle, e qui sembriamo scoprire che non è un qualcosa di dedotto, ma di dato per scontato.  Seppur nel passaggio dedicato a Chalmers Searle effettivamente non porti alcuna argomentazione a favore della sua identità sistema nervoso=coscienza, una piccola argomentazione in tal senso è portata nel capitolo finale. Qui scrive che lui è dotato di un’esperienza cosciente e di un sistema nervoso, e dato che tutti gli esseri umani hanno un sistema nervoso, è fiducioso che, per il principio per cui a uguali cause corrispondono uguali effetti, anche a tutti gli altri esseri umani possa essere attribuita la coscienza.

Onestamente, trovo che questa argomentazione sia debolissima. Non solo gli esseri umani sono dotati di sistema nervoso, lo sono anche la maggior parte degli animali, anche quelli la cui “coscienza” potrebbe in effetti essere messa in dubbio; perfino le piante hanno strutture integrative dell’informazione che potremmo paragonare al sistema nervoso animale. Un anemone di mare è cosciente, con i suoi neuroni sparsi? È cosciente una planaria con sistema nervoso plessiforme? È cosciente un insetto? Direi che su questi aspetti, seguendo la il Searle-pensiero, saremmo per sempre agnostici. Non possiamo essere un anemone, un insetto, una planaria. Potremmo certo ben dire che il comportamento ci dice chi è cosciente e chi no, ma uno dei capisaldi del pensiero di Searle, che ritiene di aver dimostrato con la stanza cinese, è che il comportamento di per sé non ci dice nulla sulla coscienza. E date le sue critiche al funzionalismo, nemmeno gli stati causali e finali del sistema nervoso ci dicono nulla, di per sé. Insomma, in questa prospettiva saremo bloccati per sempre.

Dove arriva la ricerca su cosa abbia di speciale il sistema nervoso umano che causa la coscienza, se escludiamo a priori la possibilità che esistano sistemi analoghi, ovvero che ne condividono solo alcune caratteristiche ma non tutte, in grado anch’essi di produrre la coscienza?

Mi preme notare che se anche comparisse un automa Dennettiano perfettamente funzionante, indistinguibile da un umano quanto a comportamento e stati funzionali, Searle potrebbe comunque concludere che non è cosciente perché privo di sistema nervoso. Insomma è infalsificabile è assolutamente circolare, non potremo mai dimostrare a Searle che qualcuno o qualcosa è dotato di coscienza. E quando lui ci dice che ritiene, anzi, che può addirittura dare per scontato che tutti noi siamo coscienti, l’impressione è che non vi sia in effetti alcuna base logica attraverso la quale noi potremmo difendere il nostro stato di esseri coscienti in termini oggettivi. Searle ci concede generosamente di riconoscerci come esseri coscienti, ma noi non potremmo mai guadagnarcelo con un comportamento o un’analisi qualsiasi.

Ovviamente, valutare invece la coscienza in termini funzionali ha conseguenze apparentemente contro intuitive: potrebbero essere coscienti piante, batteri, singole cellule, termostati, nazioni. Ma la mia domanda è “perché no?”. In effetti siamo abituati a pensare a tutti i viventi come a creature che in qualche modo “vogliono”, che perseguono uno scopo. Ma in effetti non hanno scopi, bensì solo meccanismo chimici e fisici di funzionamento molto complessi, esattamente come noi. Quindi, come siamo coscienti noi, potrebbero essere coscienti in una qualche misura anche unità più elementari, come le cellule, o unità più complesse, come le nazioni. Anche delle nazioni si usa dire “L’italia entra in guerra”, “Gli USA sono preoccupati”, “il Giappone piange i suoi morti”, eccetera. Ci accorgiamo insomma che pensare ad enti privi di sistema nervoso come coscienti non è poi così problematico. Io ritengo in effetti che ovunque vi sia un sistema di integrazione dell’informazione di sufficiente complessità, lì dobbiamo aspettarci di trovare una forma di coscienza. Ovviamente non si pensa alla coscienza, in questo caso, come ad un fenomeno di tipo tutto o nulla, ma come un continuo. Noi stessi attraversiamo fasi di maggiore coscienza e fasi di semiincoscienza, fino a quella che riteniamo un’incoscienza assoluta. Ma noi non possiamo dire di “sperimentare l’incoscienza”, in effetti, poiché mentre non siamo consci non ci siamo proprio, e semmai siamo frammentati in sistemi più semplici. In quel momento non siamo consci, ma questi sistemi più semplici possono esserlo senza che noi lo sappiamo

Considerazioni finali

Devo dire ancora qualcosa sul concetto di IA debole, prima di trarre delle conclusioni. Searle sostiene che un computer ordinario non possa essere dotato di autentica intelligenza e coscienza, ma che ciò non di meno possa simulare una tale situazione, analogamente a come un computer può simulare un temporale senza che esso sia un vero temporale, o simulare la digestione senza effettivamente digerire.

Ma riflettiamo un momento: cos’è una simulazione? È la costruzione di un modello ridotto che riproduce alcune caratteristiche dell’originale. La simulazione è tanto più perfetta quanto più essa somiglia all’originale. Per dire, possiamo costruire un piccolo vulcano giocatolo (o virtuale, non fa molta differenza alla fin fine), che riproduce soltanto alcuni effetti dell’eruzione. Ma possiamo migliorare la simulazione, invece di aceto e bicarbonato mettere materiale incandescente, invece di cartone roccia. Possiamo farlo via via più grande. Possiamo aggiungere a poco a poco tutte le caratteristiche del vulcano originale, in teoria. Se ci pensiamo bene, a un certo punto la nostra simulazione non è più una simulazione, ma è un vulcano autentico. Trovo che non vi sia alcuna differenza fra una simulazione perfetta e la realtà, e questa forse è la differenza fondamentale fra me e Searle.

Comunque, siamo di fronte ad un ottimo libro per farsi un’idea dello stato dell’arte sull’intelligenza artificiale e la coscienza verso i tardi anni novanta. È scritto in modo molto comprensibile ed è accessibile anche ai non addetti. Filosoficamente, trovo le teorie di Searle del tutto improponibili, ma immagino che ad alcuni possano piacere.

Il libro è consigliato, ma è consigliato avere anche una buona preparazione filosofica prima di leggerlo. E soprattutto, è un’ottima idea aver letto almeno alcuni degli autori recensiti PRIMA di prendere in mano il libro. Searle non li tratta esattamente con gentilezza ed equità.

Ossequi,

AF