Nello stesso periodo in cui avveniva la ‘svolta letteraria’ in antropologia, influenti autori di inclinazione decisamente più politicizzata erano occupati a costruire manichini polemici che impersonavano gli scrittori e gli antropologi occidentali allo scopo di spostare il potere di legittimazione in mani diverse. Tanto per menzionarne un paio, citerò il ben noto studioso palestinese-americano Edward Said (Orientalism, 1978) e il teologo avvocato Dakota, noto più localmente, Vine Deloria jr. (Custer Died for Your Sins 1969, traduzione italiana 1972). Come osserva Sangren (1992:278), questi autori sottovalutavano i contributi degli studi contro-egemonici occidentali sulle culture non occidentali, le cui voci sono altrettanto legittime di quelle delle elite intellettuali del Terzo Mondo o indigene occidentalizzate, comodamente arroccate in prestigiose cattedre nelle università americane, per esempio, Said alla Columbia University a New York, Deloria jr. a Boulder, Colorado.
Deloria e i suoi seguaci dentro e fuori l’American Indian Movement (AIM), come pure gli scrittori afrocentristi e altri autori etnici (come Obeyesekere 1992, che scatenò una famosa querelle contro Sahlins, che vedremo altrove) si affidavano pesantemente al concetto di razza per sostenere l’idea essenzialista che gli antropologi euro-americani, a causa della loro razza, non potevano capire i popoli indigeni o le minoranze etniche e, d’altro lato erano intrinsecamente etnocentrici ed egemonici in senso gramsciano, troppo compromessi con il Sistema per poter permettere loro di occuparsi di afroamericani o nativi americani. Alcuni dei maggiori esponenti del movimento afrocentrista, antisemita e antieuropeo, sono Molefi Kete Asante della Temple University, Leonard Jeffries della City University di New York e Martin Bernal, autore del libro Black Athena. “L’afrocentrismo è una mitologia razzista, reazionaria e fondamentalmente votata a fini terapeutici. Sostiene che niente di importante sia mai avvenuto nella storia dei neri sin dai tempi dei faraoni egiziani, e quindi banalizza la storia degli afroamericani. L’afrocentrismo pone un’enfasi sull’antico Egitto che, per dirla tutta, è semplicemente assurda,” ha criticato un altro afroamericano, Clarence E. Walker, dell’Università di California, Davis (citazione da Il Dizionario dello Scettico, versione italiana, http://italiano.skepdic.com/afrocentrismo.html). E aggiungo, come il mitico Popov sovietico, africani e amerindiani erano all’origine di ogni importante scoperta umana, ma inspiegabilmente truffati e derubati della stessa da ignobili europei e qui il complotto si allarga ad arabi ed ebrei ecc. Chi ha copiato la loro Costituzione e chi ha negato che Cleopatra e Settimio Severo, tra gli altri, avessero la pelle nerissima come un nigeriano.
Competenza nativa e riflessività non nativa
Comunque la si pensi sulla ‘svolta letteraria’ antropologica, non si può negare che essa servì a rendere la consapevolezza antropologica degli studiosi assai maggiore sia sul campo che alla scrivania. Quando ho cominciato un progetto di lavoro su campo, che verteva sul nazionalismo Mohawk, una popolazione di lingua irochese che si trova in varie comunità tra gli USA e il Canada, noti per far parte dell’aristocrazia operaia in quanto membri dei siderurgici dell’acciaio che costruiscono grattacieli e ponti sospesi, e di recente per via del contrabbando e dei fiorenti casinò sia fisici che online, per prima cosa ho dovuto pormi delle domande. Quanto sono ‘Altro’ i Mohawk? Sono da considerare altrettanto ‘Altro’ quanto i cacciatori di teste filippini Ilongot di Rosaldo? Posso pensarli come una subcultura etnica urbana americano-canadese di origine indigena oppure sono irrimediabilmente differenti dalla mia cultura come alcuni militanti Mohawk vorrebbero farci credere? Anche se condivido con loro una cultura occidentale metropolitana, con un simile background cattolico, essendo io, benché non credente, nata in Italia e loro in gran parte cattolici di influenza francese del Quebec (abitano tra l’alto Stato di New York e Montreal), quello che posso sperare di comprendere è “solo la comprensione costruita del punto di vista nativo costruito” per dirla alla Crapanzano (1986:74)?
Quando incontrai per la prima volta i Mohawk alla fine degli anni 1970 non li incontrai come antropologa in pectore, ma come militante influenzata da classici come Friedrich Engels (L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, 1884) e Simone de Beauvoir (Il secondo sesso, 1949) e da Shulamith Firestone (The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution, 1970), Germaine Greer (L’eunuco femmina, 1970) e Kate Millet (La politica del sesso, 1970), tra le altre femministe radicali (per una breve storia del femminismo anglosassone dell’epoca vedi: http://www.storicamente.org/05_studi_ricerche/baritono.htm) . La ‘realtà negoziata’, invocata dagli antropologi della ‘svolta letteraria’, creata tra me e i miei ‘informatori’ nasceva negli ovattati corridoi dei palazzi che ospitavano incontri internazionali, durante i giri di propaganda dei leader ‘tradizionalisti’ Mohawk e di altri gruppi irochesi, e nelle riserva a cavallo del confine americano-canadese sul fiume San Lorenzo durante una delle loro ricorrenti crisi violente di lotta tra fazioni (con coinvolgimento delle autorità esterne). Dato che i Mohawk e gli altri ‘informatori’ irochesi erano interessati al mio appoggio politico , ovviamente vestivano a mio beneficio i panni dell’Indiano Buono di Sinistra. Non solo, ma al contrario dei Sioux, tipici ‘maschi sciovinisti’, i Mohawk e gli altri irochesi potevano persino vantare un pedigree apparentemente matriarcale femminista ‘certificato’ addirittura proprio dal padre dell’antropologia marxista! Tuttavia, avevo anche una ragione più personale per nutrire un certo pregiudizio positivo.
Il primo nativo americano che ho incontrato in vita mia era un Lakota Sioux dell’American Indian Movement (AIM), che era giunto in Italia per un tour di propaganda dopo una fermata alla sede ONU di Ginevra, Svizzera. Una volta giunto nella mia città, iniziò subito a molestare me, mia sorella e parecchie amiche (un atteggiamento che aveva accuratamente evitato in paesi più settentrionali) perché eravamo donne ‘dago’, un termine razzista usato negli USA per italiani e latinos; un atteggiamento simile era anche spesso messo in atto dai militanti afro-americani. Niente del genere con i Mohawk, ragion per cui le recite messe su dai loro delegati erano rinfrescanti all’interno del gioco politico dei gruppi di sostegno europei, anche se spesso ‘aggiustavano’ la loro versione di verità adattandola a orecchi italiani o semplicemente mentendo spudoratamente. D’altro canto italiani e Mohawk avevano vissuto per decenni nello stesso quartiere a New York City e lottato assieme nello stesso sindacato. Tutta questa storia può spiegare la ragione per cui, anche se sapevo che i Mohawk in genere mentivano alla grande, ho sempre avuto un minimo di pregiudizio positivo per loro, nonostante le critiche anche pesanti che posso esprimere sulle loro scelte politico-culturali, quando ho cominciato a frequentarli non come militante, ma come antropologa. Così ho esplorato la natura del rapporto tra etno-nazionalismo Mohawk e quella che il sociologo canadese Charles Taylor (1992) chiama la ‘politica del riconoscimento’, ben conscia che il mio sguardo antropologico è influenzato non solo dalle mie esperienze di vita, ma anche dall’essere una donna veneta, italiana, europea e femminista.
Alle femministe viene in genere attribuita una maggior sensibilità per le questioni di genere in antropologia. Golde ha sostenuto che “se c’è una differenza tra antropologi maschi e femmine nella nostra cultura, forse è quella che le donne sono disposte in grado maggiore a esaminare le loro esperienze attraverso la loro rete emotiva, a usare i loro sentimenti come guida per capire gli altri e a partecipare in modo soggettivo a qualsiasi situazione sociale in cui si trovano” (1970:93 citato in Kirschner 1987:222). In una memoria del suo lavoro su campo l’antropologa indù Nita Kuman aggiunge profondità a questa affermazione quando scrive: “Il lavoro su campo consiste delle esperienze condivise da tutti gli antropologi; il personale e il peculiare sono significativi come qualità che sempre, ma in modo differente, caratterizzano ogni esperienza individuale” (1992:6 enfasi originale, citato in Narayan (1993:679). Anche un’altra autrice ‘nativa’ (India), Kirin Narayan (1993:679) è convinta che dobbiamo ammettere alla visione limitata quello che il nostro collocamento particolare e personale ci permette di percepire, “perché da particolari collocazioni tutta la comprensione diventa basata e forgiata soggettivamente attraverso interazioni all’interno di relazioni di potere”. A quanto detto si può aggiungere il pensiero di una giapponese che vive negli USA, Emiko Ohnuki-Tierney (1984:585), che osservava che “gli antropologi nativi hanno il chiaro vantaggio di essere parte della società fin dall’inizio, a meno che non lavorino in un segmento di società radicalmente diverso dal proprio”.
Dal mio punto di vista personale, come persona che vive in una regione altamente industrializzata e cosmopolita, che ha sperimentato prima il nazionalismo (processo indipendentista, fascismo) e più di recente l’etnonazionalismo (venetismo), tendo a considerarmi una ‘nativa’ post-moderna urbana globale. Come non Mohawk americana o canadese non avrei mai potuto essere una ‘nativa’ in quei luoghi, ma in molti modi sono una donna tra due mondi: in senso lato il mio background politico occidentale mi dà un’esperienza politica condivisa con i Mohawk, anche se sono tanto estranea alle loro fazioni, quanto lo sono riguardo il nazionalismo franco-quebecchese. Argomentando a favore di un ri-orientamento del modo in cui gli antropologi sono percepiti come esterni e interni, Narayan (1993:682) scrive: “L’identità, sempre multipla, è diventata culturalmente ancora più complessa in questo momento storico in cui i flussi globali del commercio, della politica e dei media stimolano una maggiore compenetrazione tra culture”. Tutto è cambiato da quando Malinowski (1922) andò agli antipodi allo scopo di “afferrare il punto di vista [singolare] del nativo [indifferenziato]”, un concetto che Arjun Appadurai (1988:37) dimostra appartenere all’ideologia coloniale e postcoloniale dell’autenticità. Infatti, continua Appadurai, “si presume in qualche modo che i nativi rappresentino se stessi e la propria storia senza distorsioni o residui”. E’ interessante, però, notare con quanto entusiasmo minoranze e maggioranze hanno sposato questa idea.
In effetti, come ha osservato la Ohnuki-Tierney essere un non-nativo può rappresentare uno svantaggio: gli antropologi nativi veramente godono di una posizione più vantaggiosa per comprendere gli schemi emotivi del comportamento. Ma questa dimensione può anche rappresentare un ostacolo a discernere schemi emotivi. Gli studiosi nativi hanno di fronte il difficile compito di creare una distanza sufficiente tra sé e la propria cultura, in altre parole, trovano difficile essere riflessivi.
L’altro lato della medaglia
La scrittura etnografica implica sempre una serie di scelte: cosa tenere e cosa lasciare fuori, quanto mostrare delle nostre esperienze su campo e i nostri pensieri più intimi e quanto tenere segreto. “La durezza del tagliarsi fuori dalla propria tribù e del piombare in un’altra tribù non è stata mai nascosta” (Jarvie 1969:505). Non tutti gli studiosi però sono d’accordo con un punto di vista riflessivo estremo. Lila Abu-Lughod (1986), per esempio, non crede che l’incontro tra l’antropologo e i suoi ospiti, cioè quelli che vivono in modo permanente nell’area del lavoro su campo, debba essere il solo oggetto d’indagine. La Abu-Lughod ha scelto una posizione intermedia tra oggettività e onniscienza, soggettività e auto-riflessione. Un tipo di relazione molto differente da quella affermata da Paul Rabinow nel suo Reflections on Fieldwork in Morocco (1977:152): “Possiamo fingere che siamo scienziati neutrali che raccolgono dati non ambigui … Ma è solo una finzione”.
Questo atteggiamento auto-riflessivo è particolarmente significativo per un antropologo che lavori ‘fuori’, ma cosa dire della riflessività quando un antropologo è un insider? Sfortunatamente l’argomento non è stato esplorato a sufficienza e solo relativamente di recente studiosi ‘nativi’ non occidentali hanno scritto a proposito di questo scabroso aspetto dell’etnografia attuale (vedi anche la già citata Kondo 1986).
Sviluppando un altro aspetto del mio lavoro con i Mohawk, devo rilevare che, anche se oggi quasi tutte le comunità native americane fanno affidamento sui loro antropologi tribali, non ricordo un solo esempio di studioso nativo americano che abbia scritto su un qualsiasi argomento non nativo americano qualunque. In realtà la maggior parte degli antropologi nativi americani può essere considerata come composta più di attivisti etnici che coltivano il loro orticello presso i Dipartimenti di Native Studies delle varie università che dei veri studiosi. Questo è vero in generale anche per gli altri esponenti etnici arroccati nei Dipartimenti di Ethnic Studies, utili serbatoi di fondi accademici derivanti da una sconsiderato uso dell’affirmative action, che sono diventati tanto famigerati per il livello spesso infimo di qualità, che i loro membri non sono neppure considerati ‘antropologi’ da quelli che lavorano nei ‘veri’ Dipartimenti di Antropologia. Comunque sia, lo stesso indifferente etnocentrismo, privo del minimo interesse per noi indigeni, è stata la caratteristica costante dei molti nativi americani che hanno visitato l’Italia e l’Europa negli ultimi decenni, mentre noi indigeni italiani ed europei continuavamo a dibattere sul nostro rapporto umano e culturale con i visitatori tribali. Lo stesso atteggiamento ho riscontrato attraverso gli anni anche tra i molti rifugiati politici provenienti dai quattro angoli del mondo. Gli unici a interessarsi di noi indigeni europei, erano altri europei o studiosi provenienti da nazioni create dalla diaspora europea.
Negli anni 1980 un gruppo di antropologi cominciò a ripensare il rapporto tra l’osservatore professionale e l’Altro osservato; il prodotto finale di questo pensiero critico fu la produzione di testi. Il concetto di riflessività esprimeva una nuova consapevolezza e nuove forme di scrittura antropologica. Nello stesso periodo solo pochi studiosi di origine non occidentale applicarono l’atteggiamento riflessivo al loro lavoro, ma in generale non sembrano interessati dal rapporto tra la loro etnicità e gli altri, persino in un contesto multiculturale urbano globalizzato, anzi, sembravano troppo occupati a reinventarsi come etno-nazionalisti. Mi chiedo se la riflessività non sia un distintivo carattere culturale euro-americano. (continua)
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