Professione antropologo. Verità, Realtà, Riflessività I

Introduzione

L’etnografia è un genere di scrittura, un buttar giù cose sulla carta? si chiedeva Geerz (1988). La ricerca etnografica è stata variamente criticata negli ultimi trent’anni sia dagli studiosi stessi che dai popoli indigeni. E’ poi stata combattuta a lungo una violenta controversia tra ricercatori quantitativi e qualitativi su quale metodo fotografasse la realtà in modo più veritiero. Più di recente, però, entrambi i metodi hanno subito attacchi ed è stato creato il nuovo concetto di riflessività per descrivere il rapporto tra l’osservatore e il soggetto di studio osservato. “La riflessività ha prodotto una nuova forma di discorso etnografico” (Layton 1997:191), ha permesso all’antropologo di scrivere di sé nell’etnografia e i suoi dibattiti con gli ‘informatori’ ora sono diventati soggetto del discorso interculturale. Insieme al concetto di riflessività è diventato accettabile descrivere le ansie e gli equivoci sul campo o meglio, rendere esplicite le ‘tribolazione di un etnografo’ (Malinowski 2004:23).

Una verità contingente?

Prima degli anni 1930 e 1940 le tecniche di ricerca qualitative e quantitative erano usate fianco a fianco: Park, Wirth e gli altri studiosi della Chicago School of Sociology (nota anche come Scuola dell’ecologia sociale urbana, la prima scuola di sociologia urbana negli Stati Uniti d’America, che affrontò per la prima volta uno studio sistematico della città dal punto di vista sociologico attraverso uno studio empirico della società urbana) per esempio, si affidavano a entrambe le tecniche per costruire le loro celebri monografie (Park, La Città 1915, Wirth, Il Ghetto 1927). Così facevano antropologi come Robert Redfield, teorico del concetto di “folk society” o piccola comunità, (Tepoztlan, a Mexican village,1930), detta anche “non città” in opposizione al concetto di “città” che si stava delineando in parallelo (anche in famiglia: Redfield era genero di Robert Park) e ancora negli anni 1960 Oscar Lewis, il teorico della “cultura della povertà” (Tepoztlán, Village in Mexico, 1960) continuava la tradizione. Redfield e Lewis diedero vita a un vivacissimo dibattito su come interpretare la vita nel villaggio messicano di Tepoztlán, visitato a decenni di distanza come fieldwork, rompendo così la tradizione secondo la quale un antropologo non andava a lavorare su un luogo dove aveva lavorato un altro. Vale la pena di ricordare, a margine, che sia il concetto di folk society o piccola comunità che quello di cultura della povertà sono ancora assai influenti nelle analisi e nelle opinioni politiche italiane, talvolta mescolati curiosamente insieme.

In seguito allo sviluppo dei metodi statistici e per via dell’influenza del positivismo, i metodi di ricerca basati su tecniche quantitative divennero maggioritari. Secondo Hammersley e Atkinson (1992) il positivismo sposa la logica dell’esperimento di laboratorio come modello per la ricerca sociale, privilegia procedure a campione e la generalizzabilità delle scoperte e spiega gli eventi in modo deduttivo appellandosi a leggi universali. Le teorie positiviste devono essere testate comparandole con ‘fatti’ che sono considerati, insieme ai metodi usati per raccoglierli, neutrali, immuni da pregiudizi teorici. Mentre il positivismo si basa principalmente sulla fisica classica, il naturalismo si basa soprattutto sulle tecniche qualitative e si modella sulla biologia del XIX secolo. Hammersley e Atkinson scelgono le seguenti caratteristiche per descrivere il naturalismo: il ricercatore naturalista descrive ciò che accade nel mondo sociale, trascura la ricerca di leggi universali a favore di racconti dettagliati di concrete esperienze di vita all’interno di una particolare cultura. Il particolarismo storico di Boas è un esempio di punto di vista naturalista, dato che Boas scoraggiava qualsiasi sforzo di costruire su teorie e rifiutava persino l’idea di aver dato vita a una scuola di pensiero antropologico.

Tuttavia sia il positivismo che il naturalismo condividono una comune fede nell’esistenza di una realtà oggettiva, esterna all’osservatore, che attende di essere scoperta per mezzo della metodologia più adatta. “Entrambe le posizioni suppongono che sia possibile, almeno in linea di principio, isolare un corpo di dati incontaminati dal ricercatore” (Hammersley e Atkinson 1992:14). Positivisti e naturalisti mostrano una “ossessione comune mentre cercano di diminuire gli effetti del ricercatore sui dati. Per gli uni, la soluzione è la standardizzazione delle procedure di ricerca, per gli altri è l’esperienza diretta del mondo reale, in forma estrema,il requisito che gli etnografi si ‘arrendano’alle culture che desiderano studiare” (ibidem). Hammersley e Atkinson (1992:25) fanno notare che né il positivismo né il naturalismo forniscono una cornice teorica adeguata agli etnografi: infatti entrambe le metodologie trascurano la fondamentale riflessività della ricerca sociale, “il fatto che facciamo parte del mondo che studiamo”.

La bellezza, come la verità, sta nell’occhio di chi guarda

La “svolta letteraria”, come venne ad essere conosciuta l’ondata di critica revisionista contro i ricercatori positivisti e naturalisti, fu messa in moto da una serie di libri e articoli pubblicati negli anni 1980. Anthropology as Cultural Critique di George E. Marcus e M.J. Fisher e Writing Culture, a cura di James E. Clifford e George E. Marcus, entrambi pubblicati nel 1986, guidarono l’attacco contro la ‘vecchia’ etnografia. Come afferma Olaf Smedal (1994:2): “Un punto importante riguarda il ruolo degli ‘autori posizionati’ variamente contro il ruolo dei ‘soggetti posizionati’ variamente su cui scrive l’autore. Questo è noto come riflessività. Termini chiave sono dialogo e polifonia. Un altro punto importante verte sugli stili retorici che l’etnografo usa per essere creduto. Esporre questi stili ha anche l’intenzione di ispirare riflessività. Il termine chiave più esemplare qui probabilmente è strategia. Un terzo aspetto, che ha una lunga storia in antropologia, è uno scetticismo sistematico verso la natura dei concetti in generale e i concetti tipici del discorso della scienza sociale in particolare. Il termine chiave qui è decostruzione. Riflettendoci, molti classificherebbero anche questo, probabilmente, come riflessività”.

Clifford, Marcus, Fischer e Rosaldo e altri antropologi decostruzionisti subirono un fiero contrattacco basato principalmente su due accuse: primo, il loro atteggiamento post-modernista riflessivo radicale tentava di costituirsi esso stesso in una nuova ortodossia in ambiente accademico e quindi, era sottointeso neppure troppo velatamente, i loro esponenti erano degli ipocriti. In secondo luogo, le loro ricostruzioni della storia dell’antropologia erano miti millenaristi, creati per imporre la loro verità a un’antropologia ‘born again’, come la definì Sangren (1992, cioè fondamentalista, implicita accusa tramite l’utilizzo di un termine dei pentecostali). Roth dal canto suo, perorò l’avvento di una Ethnology Without Tears (1989, Etnologia senza lacrime), un riferimento alle lacrime emotive di Rosaldo e al suo racconto di come aveva pianto quando giunse a comprendere perché i suoi Ilongot cacciatori di teste delle Filippine stanziati nella zona centrale montagnosa di Luzon cacciavano, appunto, le teste, dato che, disse Roth, “A causa di questa confusione, alle lacrime si cominciò ad attribuire significato epistemologico”. Purtroppo, aggiungeva, le lacrime lasciano ‘intoccate’ questioni epistemologiche come “in che modo appropriato supportare la pretesa che la prospettiva scelta fosse quella giusta e come valutare la portata politica della propria posizione” (1989:560-61). Michael Carrithers, nelle frasi iniziali della sua risposta all’articolo di Roth, commentava: “E’ una cosa malinconica scrivere sullo scrivere su come scrivere di etnografia” (It is a melancholic affair to write about writing about writing about writing ethnography, 1990:53). Queste parole possono considerarsi in certo modo una sorta di epitaffio al dibattito.

Nota
Lo scopo della caccia alle teste per gli Ilongot è quello di rimuovere un fardello emotivo del cacciatore e si attua con il gettare via la testa, anche se chi la getta via può non essere l’uccisore materiale. E’ l’atto di gettar via che conta per sollevare il fardello emotivo, come il rancore di un uomo contro un insulto, il lutto per una morte, per non essere ancora sposato – la caccia segnala il passaggio da bambino a uomo sociale – o appunto per non essere ancora riuscito a prendere una testa e quindi non essere ancora uomo sociale. Il lancio della testa simboleggia il liberarsi del fardello. Ogni uomo deve solo prendere una sola testa e nell’ordine pre-determinato appropriato perché il rituale che ha lo scopo di purificare il cacciatore, sia efficace (Rosaldo 1980, p 140). La caccia alle teste Ilongot anche se non più praticata dalla metà degli anni 1970 per via dell’intervento del governo filippino, è ancora strettamente legata all’interno del tessuto culturale Ilongot e al ciclo dell’uomo sociale Ilongot, per cui è ragionevole supporre che qualche caccia clandestina sia ancora praticata.
(la bibliografia è alla fine di questa parte nella prossima puntata)