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CHE COSA E' LA CARITA' COI DONI.Ut sit Deus omnia in omni...

Da Eleonoraely

CHE COSA E' LA CARITA' COI DONI.Ut sit Deus omnia in omni...CHE COSA E' LA CARITA' COI DONI.Ut sit Deus omnia in omni...CHE COSA E' LA CARITA' COI DONI.Ut sit Deus omnia in omni...CHE COSA E' LA CARITA' COI DONI.
Ut sit Deus omnia in omnibus. (I Cor., XV, 28.)

II Parte.
CHE COSA E' LA CARITA' COI DONI.Ut sit Deus omnia in omni...CHE COSA E' LA CARITA' COI DONI.Ut sit Deus omnia in omni...CHE COSA E' LA CARITA' COI DONI.Ut sit Deus omnia in omni...
Lo Spirito Santo, regola intima, immediata e come omogenea della nostra attività soprannaturale, ecco l'ideale che oramai si offre alle aspirazioni del giusto. Ma appena lo ha egli concepito, la sua
fede stessa l'obbliga non a sopprimerne, ma a limitarne l'estensione. Se lo stesso intelletto divino diventasse il regolatore prossimo della nostra attività intima, ciò non potrebbe avvenire se non
svelandoci l'essere di Dio che è il suo oggetto. Ora è a noi vietato sopra la terra di aspirare a queste chiarezze riservate alla vita futura. Senza voler parlare di ciò che avverrà in cielo, Dio, come luce intellettuale, non potrebbe quaggiù regolare immediatamente il nostro mondo morale: egli interverrà nella nostra vita mediante un influsso motore, e, se a volte l'effetto di questo intervento è l'espressione della sua vita intellettuale, nondimeno produrrà in noi questi effetti di luce sotto la forma estranea di un'attività
impulsiva e pur tuttavia oscura, sotto la forma d'un istinto segreto. La fede, regola della carità, resta adunque la luce direttiva degl'interventi divini, per quanto siano essi illuminatori (1).
Ma è possibile quest'influsso diretto di Dio sulla nostra attività interiore? E se niente vi si oppone, esiste esso? E se esiste, a quali condizioni si verifica? Altrettante questioni che si presentano.
La loro soluzione ci illuminerà 

sull'ufficio dei Doni nella nostra vita mistica.
1° Sembra a tutta prima che il carattere positivo della morale aristotelica, trasferita da S. Tommaso nell'ordine soprannaturale, debba interdire ogni intervento diretto d'un mondo superiore.
Che cosa diventerebbe il giusto mezzo nel quale consiste la moralità, se la Prudenza cedesse il suo posto alle mozioni sovrane delle sostanze separate? Non si cadrebbe forse in un mondo immaginario, simile a quello di Platone, tutto quanto sotto l'impero immediato delle Idee e delle Cause esemplari?
Ma che cosa si deve pensare, se Aristotele, avversario risoluto di Platone su questo argomento, fece egli stesso il passo? se, per spiegare senza dubbio certi uomini che si presentavano a lui come
problemi, il tardo discepolo di Socrate, il precettore d'Alessandro, l'emulo di Platone, l'ammiratore di Fidia, non s'attenne ai principi ordinari e intrinseci del carattere umano? se, oltrepassando la ragione, giunse a domandare la spiegazione di questi uomini divini alla Divinità stessa? Nella sua Morale a Nicomaco, Aristotele parla d'un modo di essere superiore alla natura umana, d'una virtù eroica che rende l'uomo per così dire divino. Egli ripiglia questo pensiero nella Morale a Eudemo, nel capitolo della Fortuna.
Vi sono degli uomini a cui tutto riesce senza che la scienza o la prudenza c'entri per nulla. Come spiegare questo fatto? «E' un chiedersi, dice Aristotele, qual è nell'anima il principio del movimento. E’ chiaro che è il principio del movimento del mondo: un dio...
Il principio della ragione non è la ragione, ma qualcosa di meglio. Ma che cosa di meglio della ragione se non è il divino? Non è la virtù, la quale è lo strumento della ragione...; non è la stessa
ragione, perché gli uomini di cui parlo non ne fanno uso; non è l'entusiasmo, il quale non ha questo
patelle. Dunque senza ragione sono essi quello che sono... Sembra che quanto più la ragione è
assente, tanto maggiore azione abbia il principio che li guida: così i ciechi hanno più memoria,
liberi come sono da ciò che distrae».
Così, per Aristotele, una straordinaria fortuna, una virtù eroica, il genio, sono dovuti a influssi speciali e diretti della Divinità, ragione suprema di cui la ragione umana non è che una modesta
partecipazione. Con ciò appunto egli supplisce all'umile grado razionale della morale del giusto
mezzo; con ciò il suo sistema risponde alle difficoltà che gli avrebbero suscitato, da parte dei
platonici, certi caratteri eccezionali, certe personificazioni superiori dell'umanità, venute fuori delle regole comuni. Aveva egli forse provato in sé per il primo le impressioni del Primo Intelletto? e, se ne parlò così divinamente, è forse perché aveva prima sentito i suoi divini impulsi?
Ora che cosa sono Socrate, Alessandro, Platone, Fidia, Aristotele, sotto l'aspetto del contatto con la Divinità, in confronto del Giusto riformato dalla grazia? Se volete risposte sublimi e che rischiarino come lampi le profondità tenebrose della vostra coscienza tormentata, anziché Socrate, interrogate adunque quel bambino che ha or ora fatto la prima comunione. Se un ideale glorioso vi riempie d'entusiasmo, e vivete d'un sogno di conquista, lasciate lì il vostro Plutarco e chiedete a quel giovane, dallo sguardo limpido e casto, il segreto delle sue eroiche vittorie. Non interrogate Platone sulla vita d'Oltre Tomba; egli sottolineerà le sue sublimi rivelazioni con un sorriso enigmatico, pieno d'ironia a suo proprio riguardo: ma andate a trovare quella donnicciola, che ha interrotto la sua dura fatica per entrare in chiesa, ed ella saprà dirvi se vi è un Cielo e che cosa vi si fa. Se vi occorrono opere d'arte, non passeranno forse avanti a Fidia quelli che modellano in un'argilla umana la rassomiglianza della faccia stessa di Dio? Se Aristotele ci apparisce grande per essersi elevato due volte fino alla cognizione del contatto diretto dell'anima con la Divinità, che cosa è ciò in confronto dello stato d'anima ordinario d'un S. Agostino,

d'un S. Tommaso?
Infatti, per la grazia, la Divinità abita 

nell'anima del giusto. Se vi è un terreno preparato per l'azione diretta della Divinità, è questo certamente! Il giusto è il soggetto naturale della virtù eroica, l'uomo predestinato ai tocchi del genio, l'oggetto indicato dei favori divini. 
Non reca dunque meraviglia che S. Tommaso, ispirandosi al Filosofo, abbia giudicato possibile che Dio, ragione della nostra ragione, si faccia la regola immediata e l'ispiratore dell'attività soprannaturale.

2° Come si può sapere se di fatto lo Spirito Santo si sostituisce al normale regolatore della nostra vita soprannaturale? Per illuminarci noi non abbiamo che un sol mezzo: la parola di Dio.
L'ordine soprannaturale è gratuito in tutti i suoi gradi, e le più alte ragioni di convenienza non valgono una semplice parola detta da Dio.
Questa parola, noi l'abbiamo nella S. Scrittura. Già abbiamo accertato la fede della Chiesa
nell'esistenza dei doni speciali, distinti, superiori alle virtù infuse. La S. Scrittura ci dà il tratto caratteristico di questi doni. Sono soffi, ispirazioni, spiritus. Così sta scritto a proposito del Messia
al capitolo undecimo d'Isaia: Sopra di Lui riposerà lo spirito d'Adonai, lo spirito della Sapienza e
dell'Intelletto, lo spirito del Consiglio e della Fortezza, lo spirito della Scienza e della Pietà, e lo
spirito del Timore del Signore lo riempirà (2). «Questo linguaggio, che è abituale alla Scrittura, non è forse manifesto, dice S. Tommaso, e non dà forse a intendere che questi sette doni sono in noi per l'ispirazione divina?». Difatti non passa differenza notevole tra quest'ispirazione che la Scrittura ci garantisce e l'impulso istintivo verso il bene di quelli di cui parla Aristotile. L'autorità della parola di Dio va incontro alle vedute audaci del Filosofo; e dice: ispirazione divina, là dove Aristotile aveva detto: istinto divino. E come riscontro, lessa caratterizzerà lo stato della ragione che corrisponde all'istinto divino con la parala follia, stultitiam, quando Aristotile nel medesimo luogo lo chiamava irrazionale. Donde può derivare un tale accordo? Forse dal fatto che la stessa Divinità che ispirava il profeta Isaia ispirava pure il filosofa di Stagira! Ad ogni modo spettava a S. Tommaso d'Aquino, testimonio della Corrispondenza dei due testi, di trarne la dottrina che è come il punto culminante e l'apogeo della sua morale soprannaturale.
3° In quali condizioni si opera questo intervento divino?

La nostra attività morale soprannaturale ci apparisce ormai sotto la dipendenza di due principii regolatori: la ragione, perfezionata dalla fede, e lo Spirito Santo. Questi due principii sono in armonia, poiché la ragione divina è la causa della nostra ragione. Essi operano tuttavia ciascuno secondo il suo modo, ed ecco perché, in presenza dell'operazione divina, la ragione sospende la sua attività. Essa viene sostituita da un principio migliore ch'essa medesima.
Ma qui si presenta una questione. Lo Spirito Santo abita in noi per la grazia, come la ragione per la natura. Sotto l'aspetto della potenza di agire sul nostro organismo psicologico, - se noi ci atteniamo ai dati che fin qui abbiamo esposto, - sembrerebbe che la ragione abbia il sopravvento sullo Spirito Santo. Difatti abbiamo veduto che la ragione, per l'esercizio degli atti, s'era creato, in tutte le parti dell'organismo psicologico, come degli aiuti permanenti, che le permettono di regolare a volontà, facilmente tutte le potenze e le dànno, per così dire, entrata libera in tutto il nostro mondo interno, cioè le virtù morali. Ora, senza dubbio, lo Spirito Santo è onnipotente. E non ha bisogno di disposizioni preesistenti per operare. Egli crea per il fatto che opera. 

Dal canto suo adunque tutto è perfetto, ma dal canto nostro?Qui sembra che S. Tommaso superi definitivamente Aristotele. Questi aveva ricusato di riconoscere una base permanente all'azione. speciale del Divino nella natura dell'uomo. 
Tutto il fondamento della Fortuna, per lui, risiedeva nelle attenzioni particolari e costanti della Divinità. Ma S. Tommaso travasi di fronte ad un uomo già posseduto dalla Divinità, nel quale la Divinità risiede allo stato abituale, del quale la Divinità è come l'anima. Proprio dell'anima è far sorgere, nell'essere ch'essa vivifica, tutti gli organi di cui ha bisogno. Perché dunque la carità non porterebbe seco perfezioni, abiti, analoghi a quelli che alla ragione rendono così facile l'entrata del nostro mondo morale? Bisognerà forse ricusare al giusto quello che la natura accorda all'uomo?
L'ordine soprannaturale sarà meno compito dell'ordine naturale? Dio certamente non ha bisogno di questi punti d'appoggio per mettere in azione la mia vita; ma io, io ho bisogno ch’egli li abbia, se devo essere perfetto nell'ordine delle mozioni divine, quanto nell'ardine delle mozioni razionali. Bisogna che le ispirazioni dello Spirito Santo siano in me allo stato d'abito, come i dettami della ragione sono in me allo stato d'abito.
Io voglio cedere a Dio che invade l'anima mia, non violentemente e come forzato, ma voglio cedergli come il virtuoso cede alla sua ragione, volontariamente, facilmente, coll'agevolezza che l'abito solo può dare. Voglio poter dire col profeta: Il Signore m'ha aperto l’orecchio ed io non mi sono rifiutato; non ritorno indietro.
S. Tommaso risponde con una parola: Le ispirazioni dello Spirito Santo sono chiamate Doni, non solo perché Dio le causa, ma ancora perché costituiscono perfezioni che rendono l'uomo
facilmente impressionabile all'ispirazione divina, analoghe la quelle che lo dispongono a ricevere la
mozione della ragione rispetto alle sue azioni ordinarie. Come se dicesse: Se gl'interventi diretti
dello Spirito Santo nel governo dell’anima nostra fossero altrettanti atti spontanei e come dei decreti
proprio motu dello Spirito Santo, non avrebbero più quel carattere permanente, definitivo, che
implica la parola dono. I doni di Dio non saranno essi senza pentimento come i doni dell'uomo?
Bisogna pertanto che lo Spirito non solo ci sia dato, vale la dire, sia allo stato abituale nell'anima nostra, ma che anche le sue ispirazioni ci siano date e formino uno degli abiti dell'anima nostra.
Come ciò? Noi non potremmo essere il principio attivo di queste ispirazioni: non sarebbero più le
ispirazioni dello Spirito Santo. Resta che noi ne siamo i principii passivi, vale a dire che i doni ci
mettono in modo abituale sotto la loro dipendenza, e che, per mezzo loro, abbiamo come un diritto
permanente e come un pegno sul soffio dello Spirito.

Ammirabile concezione dell'angelico dottore! Tutta la dottrina dei doni, per lui, si riassume in queste due parole: Spiritus, dona. Come soffi dello Spirito Santo, i doni richiedono l'autonomia del
loro principio. Come doni le ispirazioni dello Spirito Santo hanno un punto d'appoggio abituale nelle anime nostre. Certamente bisogna che una grazia attuale susciti in noi la volontà di far uso del
dono. Ma le grazie attuali sono la respirazione dell'anima giusta e che prega. Che Dio ci dia la volontà di usare del dono, nuovo abito dell'anima, e lo Spirito Santo, come chiamato in soccorso,
discende. Lo Spirito Santo è a nostro servizio, Utimur Spiritu Sancto, dicano con una parola energica i teologi. In realtà è lo Spirito Santo che si serve di noi con tutta l'indipendenza del suo
modo d'operare, ma noi, prevenuti dalla grazia, determiniamo l'istante in cui egli s'impadronisce di noi come d'uno strumento. Figuratevi un fanciullo che riceve in uno specchio l'immagine del sole cui maneggia a suo talento. Egli non possiede la sorgente donde essa emana, eppure la sorgente è come a suo servizio ed egli se ne serve per far penetrare i raggi dell'astro radioso in luoghi che
tuttora sfuggivano alla sua azione diretta, pur essendo rischiarati dai raggi più pallidi della luce diffusa. Tale ci apparisce il figlio di Dio ornato dei doni. Per mezzo loro Iddio irradia liberamente
attraverso a tutta la sua vita morale e soprannaturale, illuminata prima dalla pacifica luce delle virtù.
Che felice sorte è la sua! Et nox illuminatio mea in deliciis meis. Passivo di fronte allo Spirito Santo, egli possiede a sua volta lo Spirito Santo e usa dell'influsso del suo ospite, schiavo e libero
ad un tempo. Ubi Spiritus Dei, ibi libertas. Qui Spiritu aguntur, hi sunt filii Dei: Tal è la strana antinomia della quale il dono ci apparisce la divina soluzione.
Oramai sappiamo che cosa è la Carità con i doni. Non è più quel dolce calore, quel fervore delle virtù che s'insinuava segretamente or ora nel nostro organismo morale, e che prendeva le forme
della nostra ragione e del nostro amore umano. Ma è il focolare ardente, che fa risplendere il suo involucro, e che irradia come il sole; è la luce del volto del nostro Dio risplendente nel settemplice irradiamento che è a lui proprio: Sì, è desso veramente...! è lo splendore stesso della vostra fisionomia, o Santo Spirito. E questa luce s'arresta sopra di noi. Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine. Essa non è più solamente interna; ma è segnata di fuori, signatum est super nos. Non ancora nell'atto d'illuminare la nostra fronte, di affascinare il nostro sguardo, come nella visione del Cielo, ma nell'atto di avvolgere il nostro cuore.
Il nostro cuore è come un sole i cui raggi, incessantemente posti in moto e rinnovati dall'azione dello Spirito Santo, vengono a rischiarare tutto il nostro mondo interno, verità, amore, speranza, giustizia, passioni, tutto, affinché Dio regni direttamente e a suo modo sopra ogni cosa. Ut sit Deus omnia in omnibus (3).
Tal è l'ufficio dei doni nella dottrina di S. Tommaso. Donde attinse dunque il Dottore angelico quest'insegnamento sublime quanto originale? Il pittore del medio evo non s'era ingannato: volle rappresentare il santo Dottore, con lo sguardo positivo, calmo, sereno del Peripatetico, perché l'ora della visione non era per anco scoccata, ma dal suo petto sfugge un fascio risplendente, come se la divina carità che gli riempie il cuore non potesse più nascondere il focolare ch'esso imprigiona: è lo Spirito Santo che, coi doni, fa irruzione in questo divin genio. Deus! ecce Deus!

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(continua)

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