Il terrorismo islamico, metamorfosi dell’Islam politico e radicale

In seguito ai gravissimi scontri in Iraq, Siria ed alcuni Stati dell’Africa è tornato d’attualità il dibattito sul terrorismo islamico, la sua natura, le sue origini e, più in generale, sulle più efficaci misure di contrasto a questo fenomeno, appare contrassegnato, come ciascuno può constatare, da un paradosso curioso anche se, a ben vedere, già tipico di molte controversie moderne. Alludiamo al fatto che il tentativo di giungere a prospettive e soluzioni condivise, nonostante la mole di risorse investite, sia a livello istituzionale che accademico, viene puntualmente vanificato dal riemergere di divisioni; come se l’impegno profuso fosse stato inutile e le divergenze di vedute fossero – come qualcuno, palesando rassegnazione, sostiene – insanabili e destinate ad accentuarsi. Anche perché, come vedremo meglio più avanti, uno degli aspetti che complicano maggiormente la possibilità di fronteggiare con efficacia il terrorismo islamico, deriva dal mancato accordo, soprattutto nel mondo politico, circa l’identità degli attori legittimati a potersi confrontare sulla questione: c’è chi sottolinea, se non la totale impossibilità, la fortissima difficoltà, per l’Occidente, di dialogare fecondamente col mondo islamico, sposando in buona sostanza la tesi d’una contrapposizione storicamente permanente [1], mentre altri, pur senza sottovalutare la complessità e le implicazioni derivanti da un confronto con una realtà confessionale variegata come quella musulmana, denunciano la regia mediatica di un clima volutamente ostile al mondo musulmano[2] e manifestano, sia pure cautamente, atteggiamenti possibilisti [3], consapevoli del fatto che, a differenza di altre confessioni, l’Islam oggi più che mai «manifesta una forza enorme» [4], aspetto che accresce la difficoltà, specie un mondo secolarizzato, di rendersi interlocutore competente.

A rendere al contempo più affascinante ma complicato tutto ciò, ci sono quelle «evoluzioni fondamentali» contrassegnate da dibattiti e dallo «sforzo di rilettura dei testi» [5] sacri che una parte della galassia musulmana starebbe incoraggiando, consapevole che il terrorismo rappresenta prima di tutto un pericoloso sbandamento contrario ai dettami coranici [6], nella prospettiva di rinnovarsi. Detto questo, si precisa come col presente elaborato non si intenda intervenire in questo acceso dibattito, né tanto meno esaurire – né si potrebbe ambire a farlo – le tematiche inerenti al dialogo interculturale tra Occidente e Islam, bensì offrire, consapevoli della difficoltà dell’operazione, una chiave di lettura la più possibile lineare del fenomeno del terrorismo di matrice islamica, che possa in ultima istanza metterci in condizione, una volta ultimata la nostra disamina, di abbozzare spunti e proposte di contrasto efficace.

Brevi cenni generali sull’Islam

Prima di approfondire origini e caratteristiche del terrorismo islamico, si rende assolutamente necessaria una premessa di carattere storico che prenda in esame la nascita e l’affermazione dell’Islam, così da consentirci una più completa comprensione in primo luogo dell’Islam politico e poi degli estremismi che, da principio, ci siamo prefissati di analizzare. Per fare ciò occorre, dunque, soffermarsi brevemente sulla genesi dell’Islam, sorto a partire dall’esperienza di Muhammad, mercante nato alla Mecca nel 570 d.C. che, raggiunti i 35 anni di età, si dedicò esclusivamente alla meditazione, abbandonando così ogni precedente attività. Ma il suo vero cambiamento si verificò nel 610 d.C. quando, durante la notte del 27 del mese di Ramadan, nota anche come «la notte del destino» (Lailatu l-Qadr), costui, secondo la tradizione, ricevette la visita dell’arcangelo Gabriele che gli portò il primo messaggio divino. Da qui ebbe iniziò l’intensa attività profetica di Muhammad il quale, pur non condannando i costumi corrotti del popolo, si trovò nella condizione di presentare un messaggio religioso monoteista e scomodo, rischiando per questo persino di essere ucciso [7].

L’insieme dei messaggi divini rivelati al profeta Muhammad è raccolto nei 114 capitoli, detti sûre, del Corano, (letteralmente: «la lettura» o «la recitazione salmodiata»).  Precisiamo subito che l’importanza di tornare, come stiamo facendo, su questi aspetti storicamente molto basilari e noti della religione musulmana anche a costo di apparire ripetitivi, deriva dal fatto che questi rivestono, a differenza di altre religioni che hanno conosciuto stagioni di evoluzione profonda quando non persino di rottura col passato, per l’Islam le cose sono assai diverse al punto che, secondo Mela, «la quasi totalità degli islamici dei nostri tempi vive la propria religione come se il Profeta fosse morto ieri» [8].  Battuta semplicistica, si potrà obbiettare, ma certamente in grado di rendere l’idea di una religione capace, in quattordici secoli di storia, di conservarsi dottrinalmente assai simile, per non dire del tutto identica, alle proprie origini. Come ogni grande religione, anche quella islamica, nel corso dei secoli, si è differenziata in una molteplicità di scuole, correnti e sette.

La differenziazione che è più importante tenere a mente è quella tra sunniti e sciiti. I sunniti, che sono la stragrande maggioranza dei musulmani, sono coloro che seguono la sunna, ossia la «tradizione», e sono caratterizzati dall’assenza di clero organizzato e di gerarchie religiose formali. Invece la corrente sciita – da shi’a, «partito»-, decisamente minoritaria, è contrassegnata dalla convinzione che l’unico legittimato a succedere al Profeta sia ‘Ali, cugino e genero di Maometto, e che i suoi successori – gli imam, figure sacrali dotati di una sorta d’infallibilità donata loro direttamente da Dio- debbano necessariamente provenire dalla discendenza del citato ‘Ali e di Fatima, la figlia di Maometto. Tornando al Corano, occorre ricordare come uno degli aspetti più controversi di questo testo sacro concerne la sua presunta natura contraddittoria. Mentre infatti alcuni versetti, connotati da un grande respiro religioso, invitano esplicitamente i fedeli alla sopportazione della persecuzione (XIII, 22; XLI, 34-35), richiamando tutt’al più al combattimento a scopi difensivi (II,190; IV, 75; XXII, 39), altri autorizzano esplicitamente l’attacco e l’iniziativa bellica, ora da interrompersi «nei quattro mesi sacri» (II, 217; IX,5), ora illimitati nel tempo (IV, 71).

A fronte di queste apparenti divergenze, su un punto pare esserci, anche tra gli esegeti, concordia: l’obbligo collettivo, e non individuale, del jihad [9]. Ma è proprio sul concetto di jihad che scaturiscono alcuni tra i più grandi equivoci. Infatti, tra i detrattori dell’Islam meno avveduti, è comune la propensione a interpretare il jihad come il fondamento dottrinale della “guerra santa”. A dire il vero, anche se sul piano prettamente letterale, non mancano versetti coranici connotati da accenti inquietanti[10], come ricordato da più fonti, jihad deriva in realtà dalla radice jhd, che designa primariamente «lo sforzo», «l’applicarsi verso qualcosa». A riprova del fatto che la jihad ha poco a che vedere con le banalizzazioni di cui spesso è oggetto, possiamo ricordare come la dottrina giuridica musulmana classica indici anche le quattro modalità con cui è possibile attuare il jihad: con l’animo, con la parola, con la mano e con la spada[11].

Le prime tre sono definite come grande jihad e attengono, in primo luogo, alla sfera personale di ciascuno, mentre la quarta ed ultima modalità – quella con la spada, detta piccolo jihad – si configura come obbligo destinato all’intera comunità musulmana [11]. Aprendo una breve parentesi, possiamo osservare come già il fatto che il piccolo jihad sia un precetto comunitario, dunque rivolto a tutti i fedeli, contrasti apertamente con l’azione terroristica, che invece è tendenzialmente individuale, o tutt’al più riconducibile a piccole cellule, e pertanto dissonante rispetto all’insegnamento coranico. Impressioni, queste, che trovano conferma nei pareri degli studiosi. Bonner, ad esempio, ribadisce con forza quanto abbiamo già sostenuto e scrive: «La parola araba jihad non significa né “guerra santa”, né “guerra giusta”, ma letteralmente “lo sforzarsi”» [12]. Ciò non toglie, tuttavia, che esistano, nella cultura islamica, concetti e pratiche talora difficilmente conciliabili con l’idea della pacifica convivenza fra le culture.

Un esempio al riguardo, sfogliando le oltre mille pagine del Dizionario del Corano, risultato del lavoro di 28 esperti internazionali e curato da Mohammad Ali Amir-Moezzi, direttore di studi all’’École pratique des hautes études di Parigi nonché apprezzato studioso di teologia islamica, ci viene alla voce “Dissimulazione”, definito come «il premunirsi gli uni contro gli altri manifestando concordia e intesa mentre interiormente si prova l’esatto contrario» [13]. Abbiamo aperto questa brevissima parentesi per dire che, pur respingendo qualsivoglia tentativo di semplificazione volto ad interpretare la confessione musulmana in termini stereotipati e manichei, appare comunque prudente riconoscere alla religione islamica aspetti quanto meno particolari, che meritano di essere studiati senza la tentazione aprioristica di ritenerli favorevoli ad una durevole convivenza civile.

Approfittiamo, per concludere, di questo spazio introduttivo della religione islamica anche per ribadire l’obbiettiva infondatezza di uno stereotipo assai diffuso per il quale quella musulmana sarebbe una confessione intrinsecamente ostile al progresso. Ora, se questo può essere o esser stato vero in alcuni Paesi, sarebbe del tutto ingeneroso, oltre che culturalmente scorretto, negare gli apporti islamici alla stessa cultura europea. Pensiamo, per stare alla matematica, all’organizzazione dei numeri e alle innovazioni in trigonometria. Oppure alle conoscenze astronomiche acquisite grazie agli osservatori costruiti a Baghdad, Samarcanda e Al-Andalus. E, ancora, al dominio universale della medicina araba, in particolare fra l’VIII e il XIII secolo, sostenuto anche da medici e filosofi come Avicenna (980-1037) e Averroé (1126 -1198)[14]. Lo spazio ci impone un’interruzione, ma la lista di contributi ereditati dalla cultura musulmana sarebbe ancora assai lunga.

Dall’Islam politico all’islamismo radicale.

Possiamo a questo punto accostarci al tema, decisamente imprescindibile per la comprensione del fenomeno terroristico, dell’Islam politico, nella consapevolezza che questo riveste, anche al di fuori di dinamiche estremiste, un ruolo di assoluta centralità nella pur prospettiva religiosa musulmana. In proposito, in un suo interessante studio sul fondamentalismo, il sociologo israeliano Shmuel N. Eisenstadt ha scritto: «L’orientamento politico è potenzialmente insito in ogni assetto religioso dell’Islam ed è all’origine di alcuni dei suoi più importanti movimenti, divisioni politiche e problemi» [15]. Le ragioni di questo robusto e innegabile legame dell’Islam con la dimensione politica debbono essere ricercate a partire dal fatto che nel mondo musulmano la parola divina, complice l’attività normativa, si colloca sempre dentro al sociale. Del resto, il ruolo della giurisprudenza, nell’ottica musulmana, non solo è centrale, ma si snoda in due differenti ed egualmente significative definizioni.

La prima, più nota, è quella della shari’a (etimologicamente la “strada” o il “cammino”), ossia la Legge religiosa rivelata contenente qui dogmi e precetti storicamente divulgati anche ad ebrei e cristiani in quanto, anch’essi, popoli del Libro, ma perfezionata in modo definitivo e compiuto solamente dall’Islam. Deve essere chiaro che tali precetti non risultano affatto generici in quanto sono finalizzati a regolamentare in modo quasi totale la vita del buon musulmano, fino alla formulazione delle più appropriate norme sul bon ton, sulla cura della persona, sull’abbigliamento, sul modo di salutare, di iniziare un viaggio e persino di visitare malati e moribondi [16]. Ecco, brevemente, due esempi coranici di disposizioni inerenti i comportamenti che i fedeli di Allah dovrebbero tenere in pubblico: «Non torcere il viso alla gente, non incedere sulla terra con superbia … Cammina con passo moderato e abbassa la voce; la voce più sgradita è quella dell’asino» (XXXI, 18-19); «Quando vi salutano d’un saluto, salutate d’uno migliore, o rendere quel saluto, perché Dio d’ogni cosa tien conto» (IV,86).

La seconda definizione di giurisprudenza, più particolare della precedente, poggia sul concetto di fiqh, che, come spiega Massimo Campanini nel suo Islam e politica, riguarda l’estrazione dalle radici e delle fonti le norme relative alla qualificazione della shari’a delle azioni del musulmano tenuto all’adempimento dei suoi obblighi [17]. Considerazioni, queste, che ci fanno comprendere come la scienza tipica islamica, più che la teologia, sia il diritto e come questo, nella sua separazione tra il “buono” ed il “cattivo”, prescinda in toto da qualsivoglia considerazione di tipo giusnaturale per fondarsi in mondo esclusivo sulla parola di Dio, a sua volta legittimata dall’onnipotenza costitutiva dell’attività divina. Da questo punto di vista, sforzarsi di attribuire, magari per proselitismo, ad Allah le qualifiche di giusto e ingiusto si configura non solo come un tentativo fallace, ma persino assurdo, in quando Lui, la divinità, non deve rendere conto a nessuno, tanto meno alla limitata capacità comprensiva dell’uomo [18].

I precetti, insomma, sono così importanti che, nell’Islam, la loro osservanza – che viene giudicata già a partire da una corretta ma imprescindibile e sincera intenzione (niyya), di per sé, garantisce la già la Salvezza. Tornando al piano più generale si osserva come la valenza politica di questa religione appaia, di fatto, insuperabile. Al punto che non suona azzardata la tesi per cui Maometto sia stato al contempo profeta e uomo di stato [19]. Un legame talmente forte, quello che l’Islam propone tra politica e religione, che più di qualcuno ha messo saggiamente in luce la difficoltà, da parte dei musulmani, di anteporre la loro devozione religiosa agli scenari politici. L’intellettuale Muhammad Said al-Ashmawi, in proposito, ha annotato: «Dio voleva che l’Islam fosse una religione, ma gli uomini hanno voluto farne una politica» [20]. Parole, quelle del pensatore egiziano, che acquistano grande valore sul piano storico in riferimento a quella che, per molti, è da considerarsi la «decadenza” dell’Islam. Si allude ad un processo storico iniziato, per i più, con la morte di Averroè nel 1198, o con la distruzione di Baghdad ad opera di Gengis Khan nel 1258. Al di là di queste valutazioni che competono primariamente agli storici, appare comunque indubbio come, intorno al XIII secolo dell’era cristiana, sia iniziata, per il mondo musulmano, un’eclissi drammatica e contrassegnata, per dirla col sociologo Khaled Fouad Allam, da quella «sovradeterminazione del politico» che «impedisce all’Islam di sviluppare la critica e di coltivare l’idea di libertà» [21].

In questo quadro teologico di preminenza del politico si fa progressivamente strada quello che si tende ormai all’unanimità a definire islamismo, movimento ideologico di matrice religiosa che si batte per affermare il primato del potere divino su quello umano costruire, di conseguenza, uno “stato islamico”[22]. I riferimenti teorici di questo complesso ma importante movimento affondano le proprie radici nella letteratura teologico-politica medievale. Tra le figure culturali di riferimento di questa ideologia si segnalano Ahmad ibn Han Bal (780-855), a cui si deve la fondazione della più rigorosa e conservatrice tra le scuole giuridiche sunnite, e il teogiurista siriano Ibn Taimiyya (1263-1368), pensatore formatosi alla scuola hannabalita e distintosi per le sue posizioni fortemente critiche nei confronti della separazione tra religione e politica che, nella sua prospettiva, comporterebbe inevitabilmente anche un quanto mai deleterio allontanamento dell’Umma dalla Legge divina, processo che, a sua volta, destabilizzerebbe l’esercizio del potere mettendo in crisi il rapporto tra legittimità e giustizia [23].

Ovviamente, a queste concezioni, sul piano storico, sono seguiti critiche e ribaltamenti, che purtroppo non abbiamo qui il mondo di approfondire. Ciò che è utile a questo punto comprendere è che, pur accomunato da tendenze di ritorno alle “origini”, il movimento islamista, al proprio interno, ha più correnti. L’urgenza di approfondire le differenze interne al movimento islamista si fonda a partire dall’incapacità, tipica della cultura e della politica occidentali, di cogliere tutti gli aspetti e le connessioni di questo con la realtà attuale del mondo arabo e musulmano [24]. Per riparare a questa grave deficienza culturale occorre anzitutto operare una distinzione, separando tra l’anima neotradizionalista e quella radicale. Non inganni l’apparente vicinanza terminologica perché si tratta di anime culturali e politiche, ancorché similari nelle intenzioni, decisamente divergenti nel modo di interpretare la loro comune missione di “promozione” dell’Islam.

I neotradizionalisti aspirano infatti ad un processo di islamizzazione che si origini in modo armonico dal basso per poi contagiare progressivamente l’intero sistema sociale. Appare dunque evidente come la priorità, per i neotradizionalisti, sia quella di avviare un’intensa ed efficace azione di proselitismo all’insegna della «riforma dell’individuo», ultimata la quale, secondo quest’ottica, si potrà affrontare serenamente e agevolmente la questione della conquista del potere, che apparirà in realtà il proseguimento naturale, per così dire, dell’operazione precedente. Il citato proselitismo si fonda, nella pratica, in una dimensione organizzativa non priva di reti impegnate su frontiere assistenziali e caritatevoli, a loro volta coordinate e rappresentate da grandi internazionali islamiche come la Lega islamica mondiale o i Fratelli musulmani.

Questa ultima organizzazione, in particolare, merita di essere brevemente approfondita sia per la sua autorevolezza e popolarità presso il mondo musulmano, sia perché spesso al centro di critiche talora assai aspre, che la vorrebbero fiancheggiatrice del terrorismo. I Fratelli musulmani sono stati fondati dall’educatore egiziano Hasan al-Banna (1906-1949) noto come “l’imam martire”, il quale, dopo ave frequentato al Dar’ al-‘Umh – letteralmente la “casa delle scienze”, ossia l’università – del Cairo, venne inviato a Isma’iliyya, città sede della Compagnia del canale di Suez. Qui iniziò un’intensa opera di proselitismo che, nel 1928, culminò appunto con la fondazione dei Fratelli Musulmani [25]. Il vero ideologo del movimento fu Sayyid Qutb (1906-1966), che si unì all’Associazione nel 1953, diventandone in breve il responsabile della propaganda. A lui sono attribuite esternazioni assai violente come quella per cui «l’Islam è chiamato per necessità al combattimento se vuole assumere la guida del genere umano. Essere musulmano significa essere un guerriero, una comunità di credenti perennemente in armi»[26].

Sul piano teologico i Fratelli musulmani si sono distinti sin dalla loro comparsa per una dura contestazione sia alle tendenze riformiste e moderniste, sia a quelle riconducibili al “socialismo arabo” che ha il suo testo canonico di riferimento nella Filosofia della rivoluzione (1954) di Nasser, il leader del movimento Liberi ufficiali, responsabili, nel ’52, della fine della monarchia di re Faruk [27]. Secondo Campanini, buona parte delle peculiarità di questo orientamento devono essere ascritte al pensiero del già citato Qutb, il quale «proietta il concetto islamico in una dimensione di intangibilità che di fatto lo rendere metastorico e quindi autosufficiente, e conferisce a questa meta storicità una giustificazione ben precisa: la costanza e l’inossidabilità dei valori eterni della religione» [28]. Una considerazione che ci agevola ulteriormente nella comprensione dei motivi che purtroppo complicano la possibilità di un dialogo che pure è indubbiamente necessario. Ultimata questa breve parentesi sui Fratelli musulmani e sul neotradizionalismo, possiamo ora passare ad analizzare la seconda componente principale del movimento islamista, che abbiamo denominato radicalismo.

A differenza dei neotradizionalisti, i radicali considerano prioritaria un’azione politica e sovversiva di conquista dello stato alla quale si dovrebbe poi far seguire, evidentemente, l’islamizzazione del tessuto sociale [29]. Da questo punto di vista, i radicali esprimono anche una forte critica alla prospettiva di una islamizzazione sociale «dal basso», che considerano fondamentalmente inefficace. Molto meglio, per costoro, evitare ogni forma di «contaminazione istituzionale», compresa la tentazione di partecipare a regolari competizioni elettorali – che sarebbe inevitabilmente vanificata dai «regimi dell’empietà» -, ed impegnarsi per una conquista del potere, come annota Guolo, che deve essere «necessariamente violenta»[30], se vuole davvero propiziare l’avvento del regno islamico. E’ in questa logica di totale e irrisolvibile contrapposizione che i radicali dell’islamismo fondano la loro ragion d’essere quali unici soggetti legittimati a condurre – costi quel che costi – l’ascesa mondiale dell’Islam.

Prima di passare di giungere all’ultima parte del nostro breve percorso con l’analisi del terrorismo islamico, occorre precisare come il successo, in termini di consenso popolare, del radicalismo islamico, non sia affatto casuale e sia da ascriversi, come nota Gustincich, ad una serie di fattori. Tra questi, ricordiamo brevemente la crisi della cultura e della società tradizionale islamica – che a contatto con il dinamismo della modernità occidentale non ha saputo che sviluppare una reazione difensiva di riavvicinamento ai valori consuetudinari -, la crescita demografica incontrollata di alcune aree e le conseguenti ed infelici ripercussioni sul benessere comune, ed, infine, la progressiva delegittimazione dei regimi postcoloniali, divenuti dittature di stampo burocratico-clientelare ad alto tasso di corruzione [31].

L’esempio più noto, a livello organizzativo internazionale, dell’islam radicale è stato indubbiamente quello di al-Qaeda, movimento paramilitare e terroristico guidato da Osama bin Laden (1957-2011) e fondato sul presupposto dogmatico dell’insanabile contrapposizione fra «area del Bene» e «area del Male» [32]; più precisamente bin Laden professa una forma sunnita di fondamentalismo islamico denominata salafismo, corrente a sua volta contrassegnata da molteplici movimenti che paiono tuttavia accomunati fra loro dal desiderio di una sorta di revival islamico [33]. Tornando ad un’ottica più generale, annotiamo come una comprensione meno superficiale della natura di al-Qaeda ci rimandi al suo sviluppo storico, germogliato nel 1979, anno del trattato di pace fra Israele ed Egitto e della maturazione politico-ideologica del suo fondatore, il quale si sente progressivamente investito dall’attivismo gihadista e si inserisce, anno dopo anno e in seguito a numerosi soggiorni in Arabia Saudita e Pakistan, nei più alti circuiti terroristici mondiali, dove raccoglie sostegni importanti anche sul versante finanziario.

Non a caso alcuni autori individuano nell’accresciuta disponibilità economica, rispetto al passato, di organizzazioni come al-Qaeda, una delle loro caratteristiche principali [34]. Lo spazio ci impedisce di approfondire le vicissitudini storiche che hanno reso protagonista al-Qaeda prima in Sudan e poi in Afghanistan, tuttavia non possiamo omettere come la vera ascesa, sulla scena mondiale, di questa organizzazione terroristica si è consumata specialmente nel periodo che va dal 1996 al 2001, culminato con l’attentato alle Twin Towers dell’11 settembre di quell’anno. Recentemente, anche se l’organizzazione rimane a tutti gli effetti attiva e, secondo fonti americane, decisa a procurarsi un arsenale atomico [35], pare si sia registrata una sorta di «battuta d’arresto» della popolarità [36] di al-Qaeda. Più in generale, come rileva Radaelli, la lunga spirale di violenze e la fuga continua verso posizioni sempre più massimaliste avrebbe – a dispetto dell’obbiettivo clamore mediatico suscitato – paradossalmente indebolito la diffusione dell’islamismo radicale accentuandone la frammentazione, dal momento che, approfittando del clima di allarme generale, alcuni governi come quelli dell’Uzbekistan e della Malaysia avrebbero attuato una repressione non violenta dell’opposizione islamista [37].

Il terrorismo islamico: profili generali.

Definiti, sia pure per sommi capi e senza alcun approfondimento storico – operazione assai utile ma che ci avrebbe per forza di cose sviati dall’intento del presente elaborato – gli sviluppi culturali e teologici che hanno favorito l’emergere di tendenze radicali ed estremiste nel mondo musulmano, possiamo ora sviluppare un’analisi generale sul fenomeno del terrorismo islamico. Tuttavia, prima di farlo, occorre, anche qui, soffermarsi su una premessa concettuale indispensabile: la definizione di che cosa sia il terrorismo. Diciamo subito che tra gli autori non mancano quanti, come Gambino, si servono del pur utile strumento della provocazione per dilatare sensibilmente il significato del concetto di terrorismo, fino a ricondurlo ad una più vasta casistica di crimini, senza i quali sarebbe miope o comunque parziale qualsivoglia forma di pronunciamento sul fenomeno terroristico [38].

L’esigenza di portare a termine la nostra analisi ci impone comunque di sposare, pur consapevoli della perfettibilità di ogni catalogazione concettuale, una definizione di terrorismo che Rutigliano, con sintesi efficace, riconosce come una forma guerra condotta con mezzi innovativi – si pensi in particolare a quelli ipertecnologici – unitamente a risorse mitiche e arcaiche quali i richiami al califfato e ad una visione fortemente integralista e messianica della religione [39]. Sul piano ideologico, la spinta ideale del terrorismo islamico sarebbe sorta sulla base di una lotta contro l’intero comparto dei valori occidentali, verso i quali non sarebbe possibile alcuna forma di mediazione [40]. Il fondamento teologico, per così dire, del terrorismo islamico è una rilettura ideologica della jihad, che in questa prospettiva radicale, come ricorda il già citato Guolo, «è davvero una “guerra santa” nel suo molteplice aspetto d’epurazione e guerra civile, esperienza mistica ed evento politico-militare» [41].

Volendo tentare una classificazione introduttiva e generale dei movimenti terroristici di matrice islamica, possiamo, con Reeve, riconoscere una tripartizione che vede tre distinte categorie:

1) coloro – per lo più sciiti, anche se non mancano sunniti e persino convertiti dal Cristianesimo all’Islam – che si pongono sotto l’egida di Hezbollah, organizzazione internazionale con diramazioni e fautori in almeno diciassette paesi del mondo;

2) gli “arabi afgani”, ossia quei combattenti che, da ogni parte del mondo islamico, in origine affluirono in Afghanistan negli anni ’80 con l’appoggio di varie tribù locali per combattere contro gli invasori sovietici;

3) la categoria più vasta, quella che comprende oltre cento sigle, molte delle quali perseguono specifiche finalità nazionali e che hanno le loro principali sedi in Albania, Algeria, Bosnia, Brunei, Cecenia, Daghestan, India, Indonesia, Malesia e Pakistan [42].

Per offrire, anche quantitativamente, una stima ancorché parziale del fenomeno del terrorismo e di quanti vi aderiscono, si può ricordare come, fino al marzo 2009, sia stato rilevato, negli elenchi dell’Fbi – che fino nel ’93 riteneva del tutto “irrilevante” la minaccia terroristica [43] – un aggiornamento quotidiano di 1.600 nomi per un totale di 400.000 ricercati, anche se a vario livello di responsabilità [44]. Anche ammettendo che queste siano stime eccessive, risulta comunque molto rischioso liquidare il fenomeno come espressione di un delirio ideologico, se non altro perché questo vanificherebbe alla radice qualsivoglia tentativo di elaborare una forma di contrasto e prevenzione, legittimando peraltro una politica di scontro permanente. Ecco perché inoltrarsi, per quanto possibile, nella prospettiva terroristica non è solo un esercizio di approfondimento culturale, ma serve anzitutto a delineare più efficaci strumenti di risposta ad attacchi altrimenti inspiegabili. Un primo passo per fare questo, come nota Tosini, è riconoscere come un’analisi della psicologia individuale del terrorista sia quanto meno insufficiente, perché inevitabilmente mette in secondo piano tutta una rete fondamentale di fattori sociali [45].

Certo, il «suicidio egoistico» determinato da un elevato grado di trauma personale e da un basso livello di attaccamento alla società, esiste [46], ma non ha pressoché nulla a che vedere col terrorismo. Infatti, la logica terroristica, quasi sempre, risponde a quelle forme omicide di ciò che Durkheim ha definito «suicidio altruistico»; in altre parole, per il kamikaze che decide di farsi esplodere, quasi sempre, il male particolare inflitto con l’assassinio di vittime innocenti deve essere interpretato come mezzo necessario alla promozione generare di una causa comune [47]. Che il terrorismo suicida rientri in una più ampia prospettiva di lotta è dimostrato dal trattamento riservato ai familiari del kamikaze; Guolo ricorda in proposito che« il lutto è mitigato dall’onore e dal rispetto che la comunità fa sentire alla famiglia […] le condoglianze sono affiancate dalle congratulazioni, a testimonianza di una pratica omria socialmente e religiosamente accettata» [48].

La logica del terrorismo, dunque, è di natura prettamente razionale; sulla base di diversi studi, Tosini conclude che «i gruppi terroristici calcolano né più né meno di chiunque altro che sia intento a cercare la via migliore per ottenere un certo risultato […] scelgono alcune tattiche perché le ritengono più utili di altre per reagire a certe condizioni politiche» [49]. Un esempio assai paradigmatico e convincente in proposito ci arriva da quanto dichiarato agli investigatori ed agenti da Ramzi Yousef, terrorista di origine pachistana, nato in Kuwait e ritenuto il pioniere delle micro-bombe da usare in aereo. Ebbene, interrogato dagli inquirenti sul proprio operato Yousef non solo non ha dato segni di squilibrio, ma ha manifestato un’inaspettata capacità di giustificazione politica della propria condotta, ora invocando il principio della responsabilità collettiva per motivare atti che uccidono o mutilano civili innocenti, ora soffermandosi sulla connessione tra le azioni militari israeliane e i singoli contribuenti americani [50].

A riprova della natura politica ma soprattutto razionale degli attentati suicidi di matrice islamica, occorre ricordare l’usanza, praticata da molti kamikaze, di lasciare alla loro comunità dei video atti a testimoniare le ragioni del loro gesto. Si può anche dubitare, ovviamente, della sincerità delle ragioni addotte in questi video, rimane però il fatto, come ricorda Pape, che molto spesso vengono ritenute credibili [51]. Quanto alle finalità pratiche, per così dire, dell’azione terroristica, occorre in primo luogo rammentare l’impatto psicologico molto forte, tanto più in tempi di globalizzazione mediatica; di qui il non peregrino argomentare di quanti ascrivono ai terroristi una tattica di deliberato sfruttamento della globalizzazione.

In proposito numerose ricerche hanno evidenziato la celere diffusione sociale del panico a ridosso di un attentato terroristico, anche se paiono per lo più paure facilmente superabili se si pratica lo sforzo di non lasciarsi distrarre troppo dalla minaccia del terrorismo e di comprendere la differenza tra rischio reale e rischio percepito[52]. Al di là di questa finalità, ve ne sono altre di carattere più immediato che contrassegnano l’azione terroristica: la capacità di penetrare spazi militari altrimenti difficilmente espugnabili; la quasi impossibilità, per il nemico, di ottenere informazioni sugli attentatori; l’abbattimento quasi totale dei costi di addestramento [53]. L’ampiezza ma soprattutto l’attualità del tema richiederebbe ben altri approfondimenti, ma siamo purtroppo costretti a fermarci qui, nella speranza di aver quanto meno abbattuto alcuni stereotipi ed elaborato delle premesse utili ad ulteriori approfondimenti.

Conclusioni

Lo scopo di questo elaborato, dicevamo all’inizio, era offrire una chiave di lettura la più possibile lineare del fenomeno del terrorismo di matrice islamica tale anche da poterci consentire, ora, alcune conclusioni. La prima, la più immediata, ha a che fare con la complessità tanto del fenomeno del terrorismo islamico, quanto della religione musulmana: due ambiti estremamente complessi la cui ricorrente semplificazione, a ben vedere, finisce solamente per fare il gioco di quanti, in modo assai opinabile e spesso violento e inumano, amano accreditarsi come interlocutori unici dell’Islam: gli estremisti. La seconda riguarda la natura specifica del terrorismo suicida che, a dispetto dell’opera del kamikaze – spesso presentato come «folle gesto» -, si configura come una strategia di guerra ben precisa, che merita di essere trattata (e contrastata) come tale, in primo luogo evitando reazioni affrettate, compresa l’infelice tendenza a criminalizzare interi popoli. La terza considerazione conclusiva verte sulla necessità di attuare, ove possibile (e con Isis, per esempio, c’è purtroppo da dubitare che al momento lo sia) ad un tempo due operazioni: quella, istituzionale e militare, di contrasto all’operato delle cellule terroristiche, e quella di un confronto – ovviamente ragionato e soprattutto bilaterale – con le istituzioni religiose islamiche. In questo modo si frantumerebbe, o quanto meno si contribuirebbe a frantumare quel quadro di unitarietà del mondo musulmano che molti estremisti, in modo del tutto autoreferenziale e pretestuoso, si ostinano a rivendicare, al solo scopo di assicurarsi prestigio politico presso le loro comunità e di impedire a queste di lasciarsi influenzare dagli ideali di democrazia e libertà.

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Note: [1] Il riferimento, qui, va soprattutto alle tesi dello studioso Bernard Lewis, che si trovano esposte nel suo B. LEWIS, Le origini della rabbia musulmana. Millecinquecento anni di confronto tra Islam e Occidente, Mondadori, Milano 2009; [2] Cfr. C. CORBUCCI, Il terrorismo islamico in Italia. Realtà e finzione, Gruppo editoriale Agorà, Roma 2003, p. 6 [3] Un esempio di questa corrente di pensiero ci arriva dall’opera di Tzvetan Todorov, intellettuale franco-bulgaro che nel suo T. TODOROV, La paura dei barbari: oltre lo scontro di civilità, Garzanti, Milano 2009, si impegna a contestare al contempo la celebre teoria di Huntington sullo scontro delle civiltà e quello che lui chiama “islamofobia”; [4] G. VAN DER LEEUW, Fenomenologia della religione, Bollati Boringhieri, Torino 1992, p. 501; [5] T. RAMADAN, Corano e Occidente, giù il velo, Tuttolibri, La Stampa, 28/10/2006, p. 1; [6] Cfr. R. BETTINI, Allah fra terrorismo e diritti umani, Franco Angeli, Milano 2005, p. 63; [7] M. SAHID, L’origine dell’Islam e i suoi cinque pilastri, “Humanitas” 65 (2/2010) 292 – 297: 294; [8] G.S. MELA, Islam. Nascita espansione evoluzione, Armando editore, Roma 2005, p. 125 [9] Cfr. A. ARUFFO, La spada dell’Islam, Datanews, Roma 2010, p.25; [10] Un esempio di questi versetti è il seguente: “Combattete coloro che non credono in Allah e nell’Ultimo giorno, che non vietano quello che Allah e il suo messaggero hanno vietato, e quelli, tra il popolo del Libro, che non scelgono la religione della verità, finché non versino umilmente il tributo, e siano soggiogati” (9,29); [11] Ibidem; [12] M. BONNER, La Jihad. Teoria e pratica, Rubbettino, Soveria Mannelli 2004, p. 4;[13] M. AMIR – MOEZZI, I. ZILIO-GRANDI (a cura di) Dizionario del Corano, Mondadori, Milano 2007, p. 219 [14] Cfr. M. S. ELSHEIK, L’apporto dell’Islam alla cultura europea in AA.VV. “Credere Oggi” (3/2004) n. 141, pp. 83-95; [15] S. N. EISENSTADT, Fondamentalismo e modernità, Laterza, Roma-Bari 1994, p. 88; [16] Cfr. C. SACCONE, Allora Ismaele s’allontanò nel deserto… I percorsi dell’Islam da Maometto ai nostri giorni, Edizioni Messaggero Padova, Padova 1999, p. 214;[17] M. CAMPANINI, Islam e politica, Il Mulino, Bologna 1999, p. 13; [18] Ibidem, p. 17; [19] Ibidem, p. 35; [20] M. ASHMAWI, L’islamisme contre l’Islam, Le Deocuverte, Paris, 1999, p. 34; [21] K.F. ALLAM, Vittimismo e senso di sconfitta, linfa per i fondamentalismi, Agorà idee, “Avvenire”, 29/6/2008, p. 4; [22] Cfr. R. GUOLO, Il fondamentalismo islamico, Laterza, Roma-Bari 2002, p. 5; [23] Cfr. A. ARUFFO, La spada dell’Islam, p.25; [24] Cfr. A. SPATARO, Il fondamentalismo islamico, Edizioni Associate, Roma 1995, p. 41; [25] Cfr. R. REDAELLI, Il fondamentalismo islamico, p. 47; [26] Cfr. C. EID, Fratelli musulmani, l’irresistibile ascesa, “Avvenire”, 8/3/2006, p. 3; [27] Cfr. C. SACCONE, Allora Ismaele s’allontanò nel deserto… I percorsi dell’Islam da Maometto ai nostri giorni, p. 298; [28] M. CAMPANINI, Islam e politica, pp. 233 – 234; [29] Cfr. R. GUOLO, Il fondamentalismo islamico, p.21; [30] Ibidem, p. 25; [31] Cfr. F. GUSTINCICH, Islamofobia e radicalismo, una coppia perfetta in AA.VV. Il nostro Islam, “Limes” 3/2004, p. 199; [32] Cfr. A. ARUFFO, La spada dell’Islam, p.67; [33] Cfr. R. PAPE, Morire per vincere. La logica strategica del terrorismo suicida, Casa editrice il Ponte, Bologna 2006, p. 139; [34] Cfr. M. FIOCCA – S. COSCI, La dimensione finanziaria del terrorismo e del contro terrorismo transazionale, Rubbettino, Soveria Mannelli 2004, p. 106; [35] Cfr. G. OLIMPIO, La marcia dei terroristi verso l’atomica, “Corriere della Sera”, 15/4/2010, p. 15; [36] Cfr. F. BILOSLAVO, Ma tra i militanti crolla il mito di Al Quaida, “Il Giornale”, 12/9/2009, p. 15; [37] R. REDAELLI, Il fondamentalismo islamico, pp. 122 – 123; [38] Cfr. A. GAMBINO, Esiste davvero il terrorismo? Fazi editore, Roma 2005, p 21; [39] Cfr. E. RUTIGLIANO, La nuova guerra e l’Occidente in “Quaderni di Sociologia”, Vol. XLIX, n.39 (3/2005), p.5; [40] Ibidem, p. 7; [41] R. GUOLO, Il fondamentalismo islamico, p. 27; [42] S. REEVE, I nuovi sciacalli, Bompiani Overlook, Milano 2001, pp. 274 – 275; [43] Ibidem, p. 284; [44] Cfr. Fbi: 400mila i ricercati per terrorismo, “Avvenire”, 3/11/2009, p. 14; [45] Cfr. D. TOSINI, Terrorismo e antiterrorismo nel XXI secolo, Editori Laterza, Roma-Bari 2007, p.91; [46] Cfr. R. PAPE, Morire per vincere. La logica strategica del terrorismo suicida, p. 221; [47] Ibidem, p. 228; [48] R. GUOLO, Il fondamentalismo islamico, p. 35; [49] D. TOSINI, Terrorismo e antiterrorismo nel XXI secolo, pp. 94 – 95; [50] S. REEVE, I nuovi sciacalli, p. 157; [51] R. PAPE, Morire per vincere, p. 243; [52] Cfr. A. B. KRUEGER, Terroristi perché, Editori Laterza, Roma-Bari 2009, p. 122; [53] Cfr. D. TOSINI, Terrorismo e antiterrorismo nel XXI secolo, p. 96.