Immanuel Kant e Tommaso d’Aquino (II° parte): le due quaestiones

di Luca Ferrara*
*filosofo

Nel precedente articolo abbiamo posto le premesse per un possibile confronto tra Immanuel Kant e Tommaso d’Aquino.

La filosofia ha da sempre guardato con particolare interesse al tema della religione; infatti, si potrebbero fare continui riferimenti ai modi in cui tale tema si viene declinando già nella filosofia antica. Ma il cristianesimo introduce una novità enorme, sia nelle finalità a cui la speculazione ambisce, sia nel modo in cui la pratica filosofica si esplica. Se in un primo momento il confronto tra cristianesimo e mondo classico assume le forme dello scontro (basti pensare a San Paolo o a Tertulliano^[1]), intorno alla fine del III secolo dopo Cristo, quando si manifestano in modo marcato i primi segni della crisi dell’Impero romano, l’approccio del mondo cristiano alla cultura pagana muta repentinamente. Si iniziò a pensare che, in alcune figure del mondo pagano (Platone, Aristotele, Seneca e così via), fossero presenti i semi della verità cristiana e pertanto non si dovesse rigettare tout court ciò che il mondo pagano aveva creato. L’Impero romano, attraversato da una crisi socio-istituzionale (iniziata nel II secolo d.C.), a partire da Costantino, accetta la religione cristiana, che aveva conquistato a sé buona parte dell’aristocrazia romana, nel tentativo di rivitalizzare le sue sorti. Sant’Agostino diverrà l’esponente più significativo di questa simbiosi culturale tra la civiltà cristiana e il mondo classico.

L’opera speculativa di Tommaso d’Aquino, pur collocandosi sette secoli e mezzo dopo quella del suo illustre predecessore, va situata in quel contesto teoretico^[2]. Sebbene gran parte degli strumenti speculativi del mondo antico siano assunti in modo non sempre consapevole dalla cultura cristiana, i filosofi medievali ne modificano profondamente la funzione. Va poi aggiunto che nella formazione del filosofo domenicano incide notevolmente, sia l’apporto della filosofia aristotelica, conosciuta tramite le nuove traduzioni dal greco operate dai filosofi arabi, sia la filosofia islamica ed ebraica, che, in modo simile all’universo cristiano, avevano operato una sintesi culturale tra fede e ragione nei loro sistemi speculativi. Per molti aspetti la speculazione medievale si viene a configurare come uno dei modi possibili in cui si declini il rapporto tra fede e ragione. Le cinque vie — i cinque modi in cui secondo Tommaso è possibile dimostrare l’esistenza di Dio — si installano all’interno di quell’abito mentale, in cui tra ragione e fede, non solo non sussistano divergenze, ma si diano effettive possibilità di giovarsi una dell’aiuto dell’altra.

Le cinque vie^[3] sono presenti nell’opera principale del filosofo cristiano: nella Somma teologica. Quest’opera enorme, rivolta alla formazione di coloro che intendono seguire la strada sacerdotale (è rivolta ai seminaristi sostanzialmente), ha uno scopo principalmente didattico. La teologia o dottrina sacra (o scienza sacra) è intesa come melo studio e l’approfondimento delle Rivelazione. Essa, pur non riducendosi alla filosofia, ne fa uso. La filosofia assolve una triplice funzione rispetto agli articoli di fede, che sono il presupposto da cui muove la scienza sacra: chiarire; confermare; difendere. Facendo leva su questi diversi usi si comprende perché non è contraddittorio per Tommaso l’utilizzo della filosofia anche quando si parla di cose non conoscibili tramite il lume naturale (la ragione) come gli angeli. Per tale ragione la filosofia, assunta come teologia, coglie il rivelabile: ciò che è presente nella rivelazione delle Sacre scritture, ma in modo implicito^[4]. Ma per quale motivo la scienza sacra utilizza la filosofia? Chi crede non dovrebbe forse accettare senza motivazioni gli articoli di fede? Precisa Tommaso che l’uso delle diverse discipline filosofiche è reso necessario non in virtù della natura che costituisce l’oggetto della scienza sacra, ma “unicamente a cagione della debolezza del nostro intelletto; il quale, dalle cose conosciute  per il naturale lume della ragione, viene condotto più facilmente, come per mano alla cognizione delle cose soprannaturali insegnate da questa scienza”^[5]. Tommaso legittima l’uso della filosofia, fondandolo per un verso sulla natura propria dell’uomo, essere finito e limitato, per un altro sulla bontà epistemica, propria del creato, analizzando il quale è possibile trovare alcune tracce del divino mediante l’uso della ragione.

Afferma sempre il filosofo che sebbene di Dio non ne possiamo conoscere l’essenza possiamo “far ricerca delle cose riguardanti Dio”^[6] muovendo da alcuni effetti riconducibili a Dio, tramite cui possiamo ottenere in modo indiretto una sua definizione “prendendo l’effetto in luogo della causa”^[7]. Ciò è perfettamente legittimo perché la teologia “usa il ragionamento”, non per dimostrare gli articoli di fede (sicché non ci sarebbe nessun merito nel credere, perché la necessità del ragionamento avrebbe obbligato la nostra mente ad accettare quelle verità), ma deve esplicitare alcuni snodi concettuali presenti in modo latente in quella verità stessa. Tommaso, avendo indicato nella prima quaestio in che modo intende giovarsi dell’apporto della speculazione nel campo della sacra dottrina, muove le sue considerazioni, nella seconda quaestio, ponendo come tema Dio e la sua esistenza.  Scopo della teologia è di far conoscere Dio in se stesso e come origine e fine di tutti gli enti creati. Dunque, la seconda quaestio ^[8] inserendosi perfettamente all’interno di quest’ordine, tratta di Dio e della sua esistenza. A sua volta la quaestio viene suddivisa in quattro parti: un piccolo prologo e tre articoli.

Nel primo articolo, che funge da premessa all’intera questione, Tommaso dichiara che l’esistenza di Dio non è evidente, proprio per tale ragione è legittima la dimostrazione che se ne propone in cinque modi diversi. L’Aquinate critica la dimostrazione dell’esistenza di Dio proposta da Sant’Anselmo (il celebre argomento ontologico), la quale fa leve sull’evidenza della nozione di Dio e da questa deduce l’esistenza dell’Ente sommo. Secondo Tommaso è necessario distinguere due tipi di evidenza: una per sé; una per noi. La prima evidenza si fonda su una necessità logico-ontologica, nel caso specifico, dunque, appartiene alla natura propria dell’essenza di Dio l’esistenza. La seconda evidenza riposa sulle capacità del soggetto conoscente, il quale, essendo limitato, non riesce a cogliere tale evidenza. Tommaso, distinguendo due piani, due punti di vista, muove da un presupposto metodologico, che sarà fatto proprio dal pensiero moderno e in particolare da Kant^[9]. Tuttavia, il rifiuto di Tommaso della prova ontologica, non va considerato solo in una prospettiva logico-ontologico, ma va inserito in una nuova visione antropologica, la quale, non accettando l’intuzione intellettuale, salvaguarda l’autonomia della ragione. Proprio perché la creatura e il creatore possono muoversi su due piani separati, l’uomo può essere considerato un agente morale libero; mentre l’accettazione del punto di vista di Sant’Anselmo, ripreso parzialmente da San Bonaventura, inficia la libertà umana, necessitando la creatura a muoversi sullo stesso piano del Creatore.

Il secondo articolo — Se sia dimostrabile Dio — deve indicare al lettore il procedimento logico-ontologico che sottende le cinque vie, e parimenti deve precisare i passi biblici che legittimano tale procedimento. Nel pensiero di Tommaso è rintracciabile un circuito virtuoso tra auctoritas (Sacre Scritture, padri della Chiesa, insegnamenti ufficiali del magistero della Chiesa) e ragione: l’una conferma l’altra. L’auctoritas avvia un processo di pensiero, invitando la ragione a seguire la strada indicata dalle verità di fede, parimenti la ragione ordina, organizza e chiarisce la verità di fede, rendendola fruibile per un pubblico più vasto. Tommaso muove da una celebre affermazione di San Paolo, riportata nella Summa: “le perfezioni invisibili di Dio comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visibili”^[10]. Muovendo dal creato si può risalire al creatore, dal fisico al metafisico. Tommaso procede, seguendo Aristotele, da ciò che è più vicino per noi, dunque da ciò che ci offrono i sensi: la natura. Inoltre, secondo l’Aquinate la realtà empirica riproduce in modo imperfetto le perfezioni divine: l’affermazione paolina si coniuga in un quadro neoplatonico. La ragione, dunque, si muove in un orizzonte ontologico ben determinato: da una parte vi è una realtà in sé, autofondata; dall’altra vi è l’ente finito (l’uomo e il creato).

Tommaso avanza la legittimità delle prove della dimostrazione dell’esistenza di Dio, facendo leva proprio sul creato, il quale per definizione si presenta come deficiente, manchevole: l’effetto non può sussistere senza causa, perché l’effetto è meno perfetto della causa. Per tale ragione l’Aquinate sostiene che si deve optare per un tipo di dimostrazione che prenda le mosse non dal propter quid (dal che cos’è, dalla definizione), ma dal quia (il come, l’esperienza), sicché la dipendenza ontologica dell’effetto dalla causa assume un valore gnoseologico, dunque l’effetto reca nel suo manifestarsi segni tangibili che permettono di riconoscere e definire la causa, ma soprattutto, precisa Tommaso, l’esistenza dell’effetto, implica l’esistenza della causa (cosa che non varrà per Hume). Le cinque vie hanno il compito di mostrare come la natura, intesa come effetto, ha Dio, inteso come causa. Ma perché tale dimostrazione non rientra negli articoli di fede, ma è un preambolo alla fede? Perché non ci permette di cogliere l’essenza di Dio. Se il lume naturale cogliesse le verità di fede, verrebbe meno la nostra possibilità di aderire alla fede con un atto della volontà, ma con un ragionamento, dunque in modo necessario, dato che il principio di non contraddizione presiede ad ogni forma dimostrativa.

Introduciamo brevemente il terzo articolo della seconda questione, dove sono esposte le celebri cinque vie. Tommaso muove il suo ragionamento da due obbiezioni all’esistenza di Dio: la prima è la presenza del male nel mondo, che negherebbe implicitamente l’esistenza di Dio (se Dio è bontà infinita non può esistere parimenti il male  ); la seconda è l’ammissione che la causa dei fenomeni naturali non sia Dio, ma la natura, un principio intrinseco ai fenomeni stessi. A queste obbiezioni si può ribattere  provando che ci sono cinque vie, le quali verranno analizzate nel prossimo articolo.

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Note
^[1]. Non è un caso che il genere letterario al quale sono ascrivibili gli scritti di Tertulliano e di autori cristiani a lui coevi è l’apologia: “credo quia absurdum” (credo perché assurdo). In questo motto si compendia l’atteggiamento mentale di gran parte del mondo cristiano dei primi secoli, che, cercando di mettere in luce l’incommensurabilità tra cristianesimo e paganesimo, ne esasperava le differenze.
^[2]. Per fare un esempio di maggiore efficacia si può osservare come in Dante, nella Divina commedia  vi sia un atteggiamento simile e per certi versi speculare a quello di Tommaso; infatti, come il poeta tenda a valorizzare le figure della mitologia e della letteratura pagana, le quali, inserite nell’escatologia cristiana, perdono parte della loro carica negativa, parimenti Tommaso adopera lo strumentario logico-speculativo dell’analitica aristotelica, rivestendolo di un potenziale epistemico di matrice teologica.
^[3]. Il termine via, come sinonimo di dimostrazione, non è casuale. Esso possiede un alto valore simbolico. Per un verso indica il cammino proprio di chi ragiona, di chi specula: svolgere un certo ragionamento equivale a seguire un certo percorso. È sufficiente pensare al poema sulla natura di Parmenide, dove il termine via indica la strada percorsa dalla mente, seguendo una certa linea di pensiero. Inoltre, bisogna tener presente che la parola speculare deriva dalla verbo latino speculari che indica proprio l’esplorazione, il cammino, il seguire una via.
^[4]. Cfr., Tommaso d’Aquino, Somma Teologica vol. I, Salani, Milano 1949, p., 48,  n. 2 di P. M. Daffara O.P.
^[5]. Ibid., p.52.
^[6]. Ibid., p.58.
^[7]. Ibidem.
^[8]. La quaestio può essere considerata come il risultato della perenne dialettica tra la cultura germanica e il cosmo cristiano-romano che contraddistingue il mondo medievale, assimilabile ad una sorta di duello, di torneo. Infatti, come il torneo, la disputa è gioco, gara, inoltre, come il torneo, la quaestio è un fenomeno sociale ascrivibile agli appartenenti del medesimo gruppo: i cavalieri.
^[9]. Tommaso chiude il primo articolo in un modo tanto semplice quanto efficace: “che esista la verità in generale è di per sé evidente; ma che vi sia una prima verità non è per sé altrettanto evidente” Tommaso d’Aquino, cit., p. 76.
^[10]. Ibid., p. 78.